ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ» ΚΑΙ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ»

Αναδημοσιεύουμε άρθρο του Παναγιώτη Γέρου από την Επιθεώρηση του ΕΚΚΕ, η οποία κυκλοφόρησε αυτές τις μέρες (ελπίζουμε ότι δεν θα πρόκειται για το τελευταίο, συλλεκτικό, τεύχος του ΕΚΚΕ).

ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ» ΚΑΙ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ»: ΘΕΩΡΗΤΙΚΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ
Παναγιώτης Γέρος (Δρ. Κοινωνικής Ανθρωπολογίας)
















ΠΕΡΙΛΗΨΗ

Το άρθρο επιχειρεί να εξετάσει μια σειρά από ζητήματα που αφορούν στην εννοιολόγηση των σχέσεων ανάμεσα στο «Ισλάμ» και την «Ευρώπη» μέσα από τις νεότερες επεξεργασίες της ανθρωπολογικής και κοινωνικής θεωρίας. Υποστηρίζω ότι η ηγεμονική πρόσληψη του «Ισλάμ» με τους συμβατικούς όρους μιας «πολιτισμικής ετερότητας» όχι μόνο εμπεριέχει θεωρητικά προβλήματα αλλά σε ένα άμεσα πολιτικό επίπεδο αδυνατεί να αντιμετωπίσει τις παρατηρούμενες εντάσεις που συχνά λαμβάνουν τη μορφή μιας θρησκευτικής/πολιτισμικής σύγκρουσης. Εκείνο που προτείνεται είναι η θεωρητική και εθνογραφική προβληματοποίηση των ίδιων των όρων με τους οποίους συγκροτείται η αντιπαράθεση ανάμεσα στις κατηγορίες αυτές.


Τα τελευταία χρόνια τείνουν να πολλαπλασιαστούν τα φαινόμενα που δείχνουν να παραπέμπουν σε μια «πολιτισμική σύγκρουση», ή τουλάχιστον σε μια δύσκολη συμβίωση, ανάμεσα στο «Ισλάμ» και την «Ευρώπη». Η παλαιότερη διαμάχη στη Γαλλία εξαιτίας της μαντίλας, οι πιο πρόσφατες εντάσεις στην Ολλανδία και τη Δανία, η επιφυλακτικότητα απέναντι στην είσοδο της Τουρκίας στην Ευρωπαϊκή Ένωση σηματοδοτούν μερικές μόνο ενδείξεις μιας υπόκωφης έντασης ανάμεσα σε εκείνους που αντιλαμβάνονται το «Ισλάμ» ως απειλή για την «ευρωπαϊκή ταυτότητα» και σε πολλούς μουσουλμάνους, εντός και εκτός ευρωπαϊκού χώρου, που βλέπουν στα φαινόμενα αυτά μια συνέχιση της παλαιότερης αποικιοκρατικής στάσης της «Ευρώπης» απέναντι στον μουσουλμανικό κόσμο. Αν κάτι αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό της συζήτησης που διεξάγεται στα πλαίσια του δημόσιου λόγου -αλλά συχνά και του ακαδημαϊκού περιβάλλοντος- σχετικά με τα ζητήματα αυτά είναι μια ορμητική εμφάνιση του «πολιτισμικού» ως τρόπος ανάγνωσης των παραπάνω αντιπαραθέσεων. Αυτό σχετίζεται με την ίδια την πρόσληψη του «Ισλάμ» από πολλούς μη-μουσουλμάνους ευρωπαίους ως μιας «πολιτισμικής ιδιαιτερότητας». Το «Ισλάμ» εμφανίζεται σαν κάτι που υπερβαίνει την έννοια της θρησκευτικής πίστης, σαν τη συνάρθρωση μιας θρησκευτικής παράδοσης, ενός πολιτισμού, ενός τρόπου ζωής και ενός συνεκτικού αξιακού συστήματος. Αν και η στάση των μη-μουσουλμάνων ευρωπαίων απέναντι στο «Ισλάμ» χαρακτηρίζεται από σημαντικές διαφοροποιήσεις, οι οποίες εκτείνονται από ακραίες ισλαμοφοβικές τάσεις έως φιλελεύθερες αντιλήψεις που προτείνουν την ανοχή απέναντι στην «ισλαμική ιδιαιτερότητα», το «Ισλάμ» κατά κανόνα εννοιολογείται ως κάτι που διαφέρει από την «Ευρώπη». Ως κάτι που είναι εξωτερικό προς αυτήν και ως ένα ζήτημα το οποίο η «Ευρώπη» οφείλει να διαχειριστεί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο.
Στο κείμενο που ακολουθεί επιχειρώ να εξετάσω τις κυρίαρχες αναπαραστάσεις και προσλήψεις του «Ισλάμ» μέσα από τις θεωρητικές επεξεργασίες της σύγχρονης ανθρωπολογικής και κοινωνικής θεωρίας. Άλλωστε, η εθνογραφική συμβολή υπήρξε καθοριστική προκειμένου να απεγκλωβιστεί η ανάλυση φαινομένων που σχετίζονται με το «Ισλάμ» από ουσιοκρατικές θεωρήσεις. Ιδιαίτερο βάρος δίνεται εδώ στις θεωρητικές επεξεργασίες που προέρχονται από τη μεταδομιστική θεωρία και τη μεταποικιακή κριτική, οι οποίες έχουν προβληματοποιήσει τους ίδιους τους όρους συγκρότησης των κατηγοριών με τις οποίες προσλαμβάνουμε τα παραπάνω ζητήματα. Μια τέτοια προσέγγιση παρέχει επίσης τη δυνατότητα να απομακρυνθούμε από αναλυτικές κατευθύνσεις που ουσιαστικά αναπαράγουν την ηγεμονική και κοινότοπη αντίληψη περί πολιτισμικής ιδιαιτερότητας του «Ισλάμ», αντιμετωπίζοντάς το στα πλαίσια μιας «ιδεολογίας της εξαίρεσης» (exceptionalism). Η ανάλυση λοιπόν που ακολουθεί αφορά κατά κύριο λόγο στην εννοιολόγηση των κατηγοριών του «Ισλάμ» και της «Ευρώπης» και όχι σε πραγματολογικά δεδομένα. Στον βαθμό όμως που την τελευταία περίοδο τα παραπάνω ζητήματα έχουν υπερβεί κατά πολύ το επίπεδο των ακαδημαϊκών και επιστημολογικών συζητήσεων, στόχος του κειμένου είναι επίσης να αναδείξει τη σύνδεση των εννοιολογήσεων αυτών με σύγχρονα πολιτικά διακυβεύματα.


ΑΝΑΖΗΤΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ»

Οι ανθρωπολογικές και κοινωνιολογικές προσεγγίσεις των φαινομένων που σχετίζονται με το «Ισλάμ» επιδίωξαν καταρχήν να διαφοροποιηθούν από τις παραδοσιακές οριενταλιστικές θεωρήσεις που αναζητούσαν την ουσία ενός απο-ιστορικοποιημένου «Ισλάμ» μέσα από την ανάγνωση των θεμελιωδών κειμένων του. Ωστόσο, η θεωρητική και μεθοδολογική αυτή μεταστροφή δεν συνέβη αυτόματα. Ορισμένες πρώιμες ανθρωπολογικές προσεγγίσεις του «Ισλάμ» χαρακτηρίζονταν από υπεργενικευτικά τυπολογικά σχήματα δομολειτουργιστικού χαρακτήρα, τα οποία αντιλαμβάνονταν το «Ισλάμ» ως μια διακριτή κοινωνικο-ιστορική δομή που αντιστοιχούσε σε συγκεκριμένους πολιτικούς σχηματισμούς. Οι ουσιοκρατικές και στατικές αυτές θεωρήσεις αμφισβητήθηκαν από νεώτερες ανθρωπολογικές τάσεις, που τόνισαν την πολλαπλότητα και ρευστότητα των θρησκευτικών φαινομένων, τα οποία μελετώνταν τώρα με αναφορά σε τοπικά συμφραζόμενα και σε μια ποικιλία κοινωνικο-οικονομικών παραμέτρων.
Κεντρικός άξονας της προσέγγισης αυτής συνιστά η ιδέα ότι πίσω από τις φαινομενικά όμοιες πρακτικές των ανθρώπων λανθάνουν διαφορετικές, και συχνά αντιφατικές, νοηματοδοτήσεις, ερμηνείες και κοινωνικές χρήσεις των νοημάτων. Όπως γράφει ο Michael Gilsenan, «το Ισλάμ δεν αποτελεί ένα μονοδιάστατο, άκαμπτο και συνεκτικό σύνολο δομών που καθορίζουν ή αλληλεπιδρούν με άλλες ολιστικές δομές, αλλά μάλλον μια λέξη με την οποία αναγνωρίζονται διάφορες σχέσεις ανάμεσα σε πρακτικές, αναπαραστάσεις, σύμβολα, έννοιες και κοσμοθεωρίες στο εσωτερικό της ίδιας κοινωνίας καθώς και ανάμεσα σε διαφορετικές κοινωνίες» (1992, σ. 19). Αυτό συνεπάγεται ότι το αναλυτικό μας ενδιαφέρον θα πρέπει να μετατοπιστεί από το ερώτημα «τι είναι το Ισλάμ» ως μια αφηρημένη και απο-ιστορικοποιημένη οντότητα στο τι σηματοδοτεί το «Ισλάμ» μέσα σε συγκεκριμένες κοινωνικο-ιστορικές δομές και σχέσεις.
Η ίδια έμφαση στην πολλαπλότητα των θρησκευτικών εκφάνσεων διακρίνει και τη θεωρητικοποίηση του από τον el-Zein (1977), ο οποίος πρότεινε μάλιστα να αντικατασταθεί ο γενικευτικός όρος «Ισλάμ» με τα «μικρά ισλάμ» (islams), προκειμένου να αναδειχθεί ευκρινέστερα η πολλαπλότητα αυτή. Σε ένα τέτοιο θεωρητικό πλαίσιο, το ενδιαφέρον του ερευνητή στρέφεται στην κατάδειξη των διαφορετικών νοηματοδοτήσεων του «Ισλάμ» όπως αυτές προκύπτουν μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές των μουσουλμάνων. Η προσέγγιση αυτή αντιτίθεται στις κειμενικές θεωρήσεις που προσπαθούν να «ανακαλύψουν» τι «λέει το Ισλάμ» σχετικά με διάφορα ζητήματα στρεφόμενες στο Κοράνι και σε άλλα θεμελιώδη κείμενα της μουσουλμανικής παράδοσης, αφού το κύριο ερώτημα δεν είναι «τι λέει το Ισλάμ» για διάφορα ζητήματα αλλά τι πιστεύουν οι μουσουλμάνοι ότι λέει το «Ισλάμ» γι’ αυτά. Στην πράξη όμως κάτι τέτοιο συνιστά αντικείμενο συνεχούς διαμφισβήτησης και αντιπαράθεσης ανάμεσα στους φορείς της μουσουλμανικής θρησκείας. Παρόμοια προβλήματα ενέχονται και στην προσπάθεια ερμηνευτικής πριμοδότησης της «μουσουλμανικής παράδοσης», στον βαθμό που η παράδοση δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ένα παγιωμένο και ομοιογενές σύνολο αντιλήψεων που υφίστανται ανεξάρτητα από συγκεκριμένες κοινωνικο-ιστορικές συνθήκες (Eickelman 2002, σ. 244).
Σε ένα πρώτο επίπεδο λοιπόν είναι αναγκαίο για όποιον επιδιώκει να κατανοήσει τα φαινόμενα που σχετίζονται με το «Ισλάμ» να παράσχει χώρο στις φωνές, οπτικές και νοηματοδοτήσεις των ίδιων των ανθρώπων που αποτελούν τους φορείς του. Η αναλυτική αυτή προσέγγιση συνεπάγεται και προϋποθέτει μια συναφή μεθοδολογική προτεραιότητα, δηλαδή, τη ενδελεχή και αναστοχαστική επιτόπια έρευνα ανάμεσα στους ανθρώπους για τους οποίους μιλά και γράφει κανείς, μια επιλογή που έχει συνδεθεί με την παράδοση της ανθρωπολογικής/εθνογραφικής προσέγγισης. Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι τα ζητήματα αυτά δεν είναι μόνο θεωρητικής ή επιστημολογικής υφής, αλλά έχουν και άμεσες πολιτικές παραμέτρους. Η αποσιώπηση της φωνής των ίδιων των μουσουλμάνων οδηγεί όχι μόνο σε εννοιολογικές στρεβλώσεις αλλά και στην «εκ των έξω» ένταξη των μουσουλμανικών πρακτικών μέσα σε πολιτικούς σχεδιασμούς που συχνά έχουν διαφορετικούς στόχους.
Ένα παράδειγμα για το πώς λειτούργησε στην πράξη μια τέτοια αντίληψη παρέχει η περίπτωση της πολυσυζητημένης διαμάχης σχετικά με τη μαντίλα (χιτζάμπ) στη Γαλλία. Υπενθυμίζεται εδώ ότι αφορμή για τη διαμάχη αυτή στάθηκε αρχικά η αποβολή δύο μαθητριών αραβικής καταγωγής από το σχολείο τους όταν αρνήθηκαν να βγάλουν τη μαντίλα τους. Όταν η τότε κυβέρνηση της Γαλλίας κατέθεσε στη συνέχεια ένα νομοσχέδιο που απαγόρευε τη μαντίλα μέσα στα εκπαιδευτικά ιδρύματα, πυροδοτήθηκε μια έντονη αντιπαράθεση αναφορικά με τον κοσμικό χαρακτήρα του εκπαιδευτικού συστήματος και γενικότερα του δημόσιου χώρου στη Γαλλία. Έχει σημασία όμως το γεγονός ότι η επιτροπή που συνέταξε το συγκεκριμένο νομοσχέδιο την εποχή εκείνη δεν ενδιαφέρθηκε να ακούσει και να εξετάσει τις απόψεις των μαθητριών από τις οποίες ξεκίνησε το όλο ζήτημα, αλλά ούτε και εκείνες των συμμαθητών τους που, σύμφωνα με τις μαρτυρίες ορισμένων εκπαιδευτικών, δεν φαίνονταν ιδιαίτερα ενοχλημένοι ή σοκαρισμένοι στη θέα της μαντίλας στο καθημερινό τους περιβάλλον. Την ίδια στάση τήρησαν και οι φεμινίστριες εκείνες που υποστήριξαν το νομοσχέδιο, αφού η μαντίλα σηματοδοτούσε κατά την αντίληψή τους ένα και μόνο πράγμα, συνιστούσε το κατεξοχήν σύμβολο της γυναικείας καταπίεσης. Πρόκειται για μια εθνοκεντρική αντίληψη η οποία, αγνοώντας την εμπειρία και τις νοηματοδοτήσεις των ίδιων των υποκειμένων και των κοινοτήτων που είναι φορείς μιας συγκεκριμένης θρησκευτικότητας, έχει την τάση να μιλά στο όνομα τους. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, αυτό σήμαινε ότι οι καλυμμένες μαθήτριες θεωρήθηκαν ως υποχείρια των «μουσουλμάνων φονταμενταλιστών» που επεδίωκαν να υπονομεύσουν τον κοσμικό χαρακτήρα του γαλλικού κράτους, κάτι που θεμελίωνε όχι μόνο το δικαίωμα αλλά και την υποχρέωση όλων εκείνων που κατέχουν την «αληθινή γνώση» να προστατεύσουν τις εν λόγω μαθήτριες.
Η ίδια η περίπτωση όμως των δύο μαθητριών, της Alma και Lila Levi, δείχνει ότι τα πράγματα δεν ήταν τόσο μονοσήμαντα. Με πατέρα εβραϊκής και μητέρα αραβικής καταγωγής, άθεους και τους δύο, οι δύο κοπέλες επέλεξαν συνειδητά και μέσα από τις προσωπικές τους διαδρομές να υιοθετήσουν τη μαντίλα. Εξάλλου, μέσα στο σύγχρονο γαλλικό συμφραζόμενο -και όχι μόνο- ένας σημαντικός αριθμός νέων γυναικών επιλέγουν εκούσια την πρακτική αυτή προκειμένου να αμφισβητήσουν τις κυρίαρχες πολιτισμικές αναπαραστάσεις της «δυτικής γυναίκας». Μια ανάγνωση λοιπόν που, αντί για την προβολή επάνω στο σύμβολο μιας πολιτισμικής ταύτισης/διαφοροποίησης προταγμάτων που προέρχονται από εξωτερικούς φορείς και λόγους, δίνει ιδιαίτερο βάρος στις νοηματοδοτήσεις και οπτικές των ίδιων των φορέων της μαντίλας (ή οποιασδήποτε άλλης πρακτικής που περιγράφεται και προσλαμβάνεται ως θρησκευτική/πολιτισμική) καταδεικνύει καταρχήν την ετερογένεια των νοημάτων που σχετίζονται με το φαινομένο αυτό. Μπορεί έτσι να αντιπαρατεθεί στην ηγεμονική αντίληψη που θέλει τη μαντίλα να αποτελεί μια ομογενοποιημένη κατηγορία, δηλαδή τη νοηματική συμπύκνωση της καταπίεσης που υφίσταται η «μουσουλμάνα γυναίκα» (με όλες τις συνεκδοχές της οπισθοδρομικότητας, της παράδοσης, της καθυστέρησης κλπ). Παράλληλα, ένας τέτοιος προσανατολισμός αναδεικνύει τη στενή σύνδεση των θρησκευτικών/πολιτισμικών αυτών πρακτικών με τις εννοιολογήσεις και τις σχέσεις εξουσίας που διαπερνούν τα πεδία των έμφυλων σχέσεων, της κοινωνικής τάξης, του κράτους, των πολιτικών προγραμμάτων, καθώς και του παλαιού και σύγχρονου ιμπεριαλισμού.
Σ’ ότι αφορά την υιοθέτηση της μαντίλας από νέες μουσουλμάνες στη Γαλλία, η Christine Delphy (2004, σ. 66) γράφει ότι το ισλάμ των νέων μουσουλμάνων αποτελεί μια απάντηση στη σύγχρονη αλλοτρίωση στην οποία ζουν, είναι «μια θρησκεία των φτωχών και όσων στερούνται πολιτικών δικαιωμάτων», και όχι η συνέχεια μιας παράδοσης που γεννήθηκε στις αραβικές χώρες από τις οποίες προέρχονται οι γονείς τους. Ωστόσο, σε ένα διαφορετικό συμφραζόμενο όπως είναι το αστεακό περιβάλλον της Συρίας, η ευρύτατη υιοθέτηση της μαντίλας από τις αρχές της δεκαετίας του 1980 εκφράζει μια κριτική στάση προς το Μπααθικό καθεστώς που, αν και έντονα αυταρχικό και κοινοτιστικό, προώθησε το νεωτεριστικό του πρόγραμμα μέσα από τη ρητορική υιοθέτηση της κοσμικότητας και την πολιτική ενός κρατικοποιημένου φεμινισμού (Rabo 1996). Στη δυτική έρημο της Αιγύπτου, από την άλλη πλευρά, η μαντίλα φαίνεται να σχετίζεται με τον γυναικείο κώδικα της σεμνότητας και της τιμής (hasham). Στην έντονα ιεραρχική κοινωνία των βεδουίνων Awlad Ali, στους οποίους αναφέρεται η εθνογραφία της Abu-Lughod (1986), η εκούσια υπακοή, σεμνότητα, και αυτοσυγκράτηση που πρέπει να επιδεικνύουν οι γυναίκες συνιστούν τον κυριότερο τρόπο επιβεβαίωσης της τιμής τους. Στον βαθμό που η ιδεολογία της τιμής αποτελεί το κυρίαρχο εννοιακό σύστημα προς το οποίο οφείλει να προσανατολίζεται η συμπεριφορά των Awlad Ali, η γυναικεία σεμνότητα συνιστά την τιμή του κοινωνικά αδύναμου.
Ένα άλλο παράδειγμα παρόμοιων εννοιολογικών στρεβλώσεων που επίσης έχουν πολιτικές παραμέτρους αφορά στη δυτική ανάγνωση των πολιτικών εξελίξεων στη σύγχρονη Τουρκία. Παρόλο που η κυρίαρχη πρόσληψη των όσων διαδραματίζονται εκεί την τελευταία περίοδο στηρίζεται στη σύγκρουση «ισλαμισμού/κοσμικότητας», αν δει κανείς τα πράγματα από τη σκοπιά της τουρκικής κοινωνίας τα πολιτικά διακυβεύματα έχουν αρκετά διαφορετικό χαρακτήρα. Όπως δείχνει σε ένα ενδιαφέρον άρθρο της η Σία Αναγνωστοπούλου, επί δεκαετίες η πραγματική σύγκρουση για την κοινωνία της Τουρκίας αφορά στην αντιπαράθεση ανάμεσα στο πρόταγμα ενός δημοκρατικού κράτους πρόνοιας και στο πρόταγμα μιας αυταρχικής στρατιωτικοπολιτικής και οικονομικής ελίτ που δρα ερήμην ή και εναντίον της κοινωνίας. Η κυρίαρχη όμως δυτική ανάγνωση της σύγχρονης Τουρκίας μέσα από το ψευτοδίλημμα «ισλαμισμός ή κοσμικότητα», επισημαίνει η Αναγνωστοπούλου, αφενός αδυνατεί να κατανοήσει διαχρονικά την τουρκική κοινωνία και να ερμηνεύσει τη συγκυριακή δημοτικότητα του ισλαμικού λόγου, αφετέρου συντάσσεται αντικειμενικά με την πολωτική στρατηγική του κεμαλισμού που παρουσιάζει τις πολιτικο-κοινωνικές αντιπαραθέσεις μέσα ακριβώς από το παραπάνω δίλημμα.
Ωστόσο, αν μια εθνογραφικού τύπου έρευνα είναι αναγκαία ως σημείο εκκίνησης, αφού μπορεί να λειτουργήσει διορθωτικά απέναντι σε εθνοκεντρικές, ουσιοκρατικές, και ολιστικές θεωρήσεις του «Ισλάμ», δεν μπορεί να επιλύσει από μόνη της όλα τα ζητήματα που προκύπτουν. Καταρχήν, η υποστασιοποίηση του ισλάμ δεν αποτελεί μόνο χαρακτηριστικό ενός ηγεμονικού δυτικού λόγου που επιδιώκει να ιδιοποιηθεί με αποκλειστικό τρόπο τη νεωτερικότητα, ορίζοντάς την με πολύ περιοριστικούς όρους και στη βάση νεο-φιλελεύθερων οικονομικοπολιτικών δογμάτων. Ένας ουσιοκρατικός λόγος διακρίνει πολύ συχνά και εκείνους που επιθυμούν να διαφοροποιηθούν από αυτή την ηγεμονική κοινοτοπία ή να αντισταθούν σ’ αυτήν. Απέναντι στην κατασκευή και αρνητική σηματοδότηση του «Ισλάμ» από έναν δυτικό ηγεμονικό λόγο, πολλοί μουσουλμάνοι αντιτείνουν σήμερα μια εξίσου ουσιοκρατική κατασκευή του «Ισλάμ», στο οποίο αποδίδουν ένα θετικό πρόσημο. Πρόκειται αυτή τη φορά για την κατασκευή μιας κατηγορίας που αναφέρεται σε ένα «Ισλάμ» εξιδανικευμένο, εξίσου όμως απο-ιστορικοποιημένο, ολιστικό, ντετερμινιστικό, και παγιωμένο. Είναι σαφές ότι οι πολιτικές εξελίξεις που έχουν λάβει χώρα από την 11η Σεπτεμβρίου 2001 έως σήμερα έχουν εντείνει την πόλωση ανάμεσα στα δύο «στρατόπεδα». Αν όμως η πόλωση αυτή συνδέεται με το συγκεκριμένο περιεχόμενο και σηματοδότηση των κατηγοριών «Δύση/Ισλάμ», ο τρόπος πρόσληψης των ίδιων των κατηγοριών αυτών από τους αντιτιθέμενους φορείς παρουσιάζει σημαντικές συμμετρίες.
Είναι ενδιαφέρον ότι τέτοιου τύπου αντιλήψεις μοιράζεται εν μέρει και ένα τμήμα της ευρωπαϊκής αριστεράς, που βλέπει στο ογκούμενο ρεύμα του Πολιτικού Ισλάμ μόνο την αντίσταση στα κελεύσματα της νεοφιλελεύθερης δυτικής ηγεμονίας. Αν και η εξίσωση αυτή ισχύει σε σημαντικό βαθμό, εντούτοις η παραπάνω αντίληψη αγνοεί ή υποβαθμίζει τις διαφοροποιήσεις των νοημάτων που αποδίδονται στο «Ισλάμ», τις τοπικές σχέσεις εξουσίας που διαπερνούν τα πεδία μέσα στα οποία παράγονται οι ισλαμικοί λόγοι, αλλά και τα αντιφατικά αποτελέσματα που προκύπτουν στο πολιτικό επίπεδο και στο επίπεδο της καθημερινής διαχείρησης των ισλαμικών λόγων από τους ίδιους τους μουσουλμάνους. Από την άλλη πλευρά, ένα σημαντικό τμήμα της ευρωπαϊκής αριστεράς, ενώ συμμερίζεται την αντι-ιμπεριαλιστική προοπτική του ισλαμιστικού κινήματος, είναι επιφυλακτικό ή και αρνητικό απέναντι στην υποτιθέμενη αντι-νεωτερικότητα του «Ισλάμ». Και οι δύο όμως αυτές θέσεις στηρίζονται σε μια ολιστική, μονοσήμαντη και υποστασιοποιημένη ανάγνωση του «Ισλάμ» που δεν είναι πάντοτε απαλλαγμένη από οριενταλιστικούς απόηχους.
Τίθεται όμως και ένα επιπλέον ζήτημα, που συνδέεται με το γεγονός ότι το «Ισλάμ», αλλά και τα σύγχρονα ρεύματα του ισλαμισμού, εγείρουν καθολικές και υπερεθνικές αξιώσεις. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να δούμε το «Ισλάμ» μέσα από ένα διχοτομικό σχήμα που θα στηρίζεται σε μια υποστασιοποιημένη αντίθεση ανάμεσα στο «παγκόσμιο» και το «τοπικό», ή στο «κέντρο» και την «περιφέρεια». Εξάλλου, πολλές από τις καινοτομίες που επηρεάζουν σήμερα τη σκέψη και πρακτική των μουσουλμάνων δεν έχουν ξεκινήσει από κάποιο παραδοσιακό ισλαμικό «κέντρο». Για παράδειγμα, οι καινοτόμες μορφές θρησκευτικής έκφρασης που αναπτύχθηκαν στις κοινότητες των βορειοαφρικανών μουσουλμάνων μεταναστών στη Γαλλία έχουν επηρεάσει δραστικά τις μουσουλμανικές πρακτικές στη βόρεια και υποσαχάρια Αφρική (Eickelman 2002, σ. 244). Σε κάθε περίπτωση, η πρόσφατη δημοτικότητα ενός ισλαμισμού που εγείρει αξιώσεις για καθολική παρουσία και επιρροή, ενώ ταυτόχρονα χαρακτηρίζεται από ευρύτατη γεωγραφική διασπορά, καθιστούν προβληματική την αποκλειστική επικέντρωση στο επίπεδο του «τοπικού».
Αυτό που προτείνεται λοιπόν εδώ είναι ότι μια εθνογραφικού τύπου μεθοδολογία θα πρέπει να συνοδεύεται από τη ριζική κριτική των ίδιων των κατηγοριών με τις οποίες προσλαμβάνονται τα ζητήματα αυτά. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να επιδιώκουμε την αποδόμηση των ίδιων των θεωρητικών προκείμενων που συγκροτούν την εννοιολογική αντιπαράθεση μεταξύ «Ισλάμ» και «Δύσης». Είναι προφανές ότι κάτι τέτοιο υπερβαίνει την προβληματοποίηση της κατηγορίας «Ισλάμ». Στον βαθμό που το «Ισλάμ» συγκροτείται μονομερώς ως ένα «πρόβλημα» -είτε ως μια «απειλή» την οποία πρέπει να καταστείλλουμε, είτε ως κάτι «διαφορετικό» με το οποίο οφείλουμε να συνομιλήσουμε και να συνδιαλλαγούμε- η «Δύση», ή η «Ευρώπη», αποκτούν τα χαρακτηριστικά μιας «μη-σημασμένης κατηγορίας» (unmarked category), μιας κατηγορίας δηλαδή που εκλαμβάνεται ως δεδομένη, παγιωμένη και αυτονόητη, μιας κατηγορίας που δεν χρήζει προβληματοποίησης. Συνεπώς, το ζητούμενο είναι οι προσεγγίσεις μας να συμπεριλαμβάνουν αφενός τη θεώρηση της σχεσιακής διαδικασίας μέσω της οποίας συγκροτούνται οι ίδιοι οι όροι του «προβλήματος» και αφετέρου την ανάλυση των τρόπων με τους οποίους οι κατηγορίες αυτές καθίστανται αντικείμενα διαχείρησης από δρώντα υποκείμενα μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικο-κοινωνικά πλαίσια.


ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ΚΑΙ ΤΑΥΤΟΤΗΤΩΝ

Την περίοδο που ακολούθησε τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου 2001 έχουν εκδοθεί αμέτρητα βιβλία σ’ ολόκληρο τον κόσμο που επιχειρούν να ερμηνεύσουν το φαινόμενο του «Ισλάμ» και τη «σύγκρουσή» του -ή τη σύγκρουση μέρους του «Ισλάμ»- με τη «Δύση», ενώ παράλληλα έχουν επανεκδοθεί και μεταφραστεί παλαιότερες μελέτες που ασχολούνται με συναφή ζητήματα. Το βασικότερο ίσως χαρακτηριστικό πολλών από τις μελέτες αυτές είναι η χρήση της έννοιας του πολιτισμού προκειμένου να ερμηνευτούν φαινόμενα όπως η ραγδαία ανάπτυξη του ισλαμισμού αλλά και οι τρομοκρατικές επιθέσεις που πραγματοποιήθηκαν σε δυτικές χώρες τα τελευταία χρόνια. Είναι σαν να έχει ανακαλυφθεί ξαφνικά το «πολιτισμικό» και να έχει αντικαταστήσει το «πολιτικό», ακόμη και σε ακαδημαϊκές αναλύσεις που παραδοσιακά επικεντρώνονται στη μελέτη πολιτικών διαδικασιών, όπως συμβαίνει με τον ακαδημαϊκό κλάδο των διεθνών σχέσεων.
Το πιο εμβληματικό παράδειγμα του φαινομένου αυτού είναι η πασίγνωστη πλέον θέση του Samuel Huntington (1998) σχετικά με την επερχόμενη «Σύγκρουση των Πολιτισμών», όπου κεντρική θέση κατέχει η αντιπαράθεση μεταξύ «Δύσης» και «Ισλάμ». Σε άλλες ηπιότερες εκδοχές της παραπάνω τοποθέτησης γίνεται μια διάκριση ανάμεσα σε ένα «κακό» και σε ένα «καλό Ισλάμ», με το οποίο η «Δύση» οφείλει να συνομιλήσει και να συνεργαστεί προκειμένου να κατασταλεί η απειλή απέναντι στη «δυτική ταυτότητα». Αυτή η «στροφή στο πολιτισμικό» θα ήταν θετική αν δεν επρόκειτο ουσιαστικά για μια επιστροφή σε παρωχημένες εννοιολογήσεις σχετικά με τον πολιτισμό και την ταυτότητα. Στον βαθμό όμως που τέτοιου τύπου -ακαδημαϊκές και όχι μόνο- θεωρήσεις χρησιμοποιούνται συστηματικά προκειμένου να παραχθούν και να νομιμοποιηθούν ιεραρχίες τοπικού και υπερ-τοπικού χαρακτήρα, οι αντιλήψεις αυτές διεκδικούν την θέση μιας ηγεμονικής κοινοτοπίας που δομεί σε σημαντικό βαθμό τον τρόπο κατανόησης των αντιθέσεων που παρατηρούνται σε παγκόσμια κλίμακα.
Ωστόσο, νεότερες θεωρητικές επεξεργασίες έχουν αμφισβητήσει τις τάσεις ομογενοποίησης, πραγμοποίησης και εδαφοποίησης του πολιτισμού. Έτσι, η ιδέα ότι οι πολιτισμοί μπορούν να εννοιολογηθούν ως διακριτές οντότητες που αντιστοιχούν σε συγκεκριμένους τόπους έχει δεχθεί σοβαρή κριτική από ανθρωπολόγους και θεωρητικούς, όχι μόνο για την επιστημολογία που εμπεριέχει αλλά και για τα πολιτικά αποτελέσματα της χρήσης της. Όπως επισημαίνει η Abu-Lughod (1991), αν και ο «πολιτισμός» (culture) αναπτύχθηκε αρχικά ως μια έννοια που θεωρητικά προσέδιδε ισοτιμία σε μη-δυτικούς πληθυσμούς, εντούτοις η έννοια αυτή, εμπεριέχοντας την αντίληψη της συνοχής, της αχρονικότητας και της διακριτότητας, έχει χρησιμοποιηθεί εκούσια ή ακούσια ως ένα εργαλείο προκειμένου να κατασκευασθεί η «διαφορά». Ο Appadurai (1992) επίσης υπέβαλε σε κριτική ανάλυση την θεωρητική τάση τού να αντιμετωπίζονται οι τοπικές σχέσεις ως κλειστά συστήματα σκέψης, υποστηρίζοντας ότι η τάση αυτή ήταν το αποτέλεσμα της επιβολής ιεραρχικών σχέσεων, αλλά και εθνοκεντρικών αναλυτικών κατηγοριών, από ανθρωπολόγους επάνω σε μη-δυτικούς «Άλλους».
Από τη σκοπιά αυτή, οι κονστρουκτιβιστικές αντιλήψεις για τον πολιτισμό έχουν επικριθεί για έναν λανθάνοντα κοινωνικό ντετεμινισμό, για την αντίληψη δηλαδή ενός ομογενοποιημένου πολιτισμού που υφίσταται πριν από τα κοινωνικά υποκείμενα και εγγράφει παγιωμένα πολιτισμικά μοντέλα επάνω σε αυτά (Calhoon 1994). Οι κονστρουκτιβιστικές θεωρήσεις όχι μόνο αντιλαμβάνονται τα κοινωνικά υποκείμενα σαν να ήταν «πράγματα», αλλά αντιμετωπίζουν επίσης το «κοινωνικό» και το «υποκειμενικό» σαν αντινομίες, αδυνατώντας να αναλύσουν την αμοιβαία συγκρότησή τους διαμέσου των κοινωνικών σχέσεων (Cornwall & Lindisfarne 1994, Moore 1994). Παράλληλα, οι θεωρητικές ανακατατάξεις, ιδιαίτερα στη μεταδομιστική θεωρία, συνετέλεσαν σε μια περαιτέρω «πολιτικοποίηση» της έννοιας του πολιτισμού, ο οποίος τώρα εννοιολογείται ως πεδίο αντιτιθέμενων νοημάτων και κοινωνικών πρακτικών που νομιμοποιούν αλλά και αμφισβητούν κοινωνικές ασυμμετρίες και σχέσεις εξουσίας/κυριαρχίας. Εν γένει, στη θέση των παλαιότερων ολιστικών και στατικών μοντέλων, είτε δομιστικού είτε ερμηνευτικού χαρακτήρα, η έμφαση αποδίδεται τώρα στις συγκρούσεις και διαφοροποιήσεις που ενυπάρχουν στο εσωτερικό οποιουδήποτε «πολιτισμού».
Μια συναφής εννοιολόγηση διέπει και το ζήτημα της «ταυτότητας», της οποίας ο ενιαίος χαρακτήρας έχει επίσης αμφισβητηθεί. Οι περισσότερες από τις νεότερες θεωρητικοποιήσεις της ταυτότητας αποδέχονται ως σημείο εκκίνησης τη μετα-δομιστική θεώρηση του υποκειμένου, σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο συγκροτείται διά του λόγου (discourse). Οι διάφοροι λόγοι παρέχουν «θέσεις υποκειμένου» (subject positions), οι οποίες «καταλαμβάνονται» από τα υποκείμενα. Στον βαθμό που υπάρχει μια πολλαπλότητα διαφορετικών, μεταβαλλόμενων και αντιφατικών λόγων, το υποκείμενο συνιστά κι εκείνο τον τόπο συνύπαρξης πολλαπλών και αντιφατικών υποκειμενικοτήτων. Η διαδικασία όμως της υποκειμενοποίησης ενέχει και μια έντονα σχεσιακή διάσταση, αφού ο «Άλλος» είναι συνεχώς παρών αλλά και αποκλεισμένος από αυτήν. Όπως το θέτει ο Stuart Hall (1996, σ. 4-5), οι ταυτότητες κατασκευάζονται διαμέσου της διαφοράς και όχι εκτός της διαφοράς. Το «θετικό» νόημα της ταυτότητας μπορεί να κατασκευασθεί μόνο μέσω της σχέσης με τον «Άλλον», με εκείνον που αντιμετωπίζεται, περιγράφεται και προσλαμβάνεται ως διαφορετικός ή αντίθετος.
Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι αυτή η εννοιολόγηση της ταυτότητας δεν σημαίνει την αποκλειστική ενασχόληση με ιδέες και νοητικές κατηγορίες, αφού η «κατάληψη» μιας θέσης υποκειμένου εμπλέκεται στενά με την επικύρωση αλλά και την αμφισβήτηση των κοινωνικών ιεραρχιών (Moore 1994, σ. 26). Οι ταυτότητες άλλωστε λειτουργούν μέσα σε πεδία που διαπερνώνται από οικονομικο-πολιτικές ασυμμετρίες και πολλαπλές μορφές κυριαρχίας, ενώ οποιαδήποτε «διαφορά» βιώνεται πάντοτε σε σχέση με άλλες μορφές κοινωνικής διαφοράς, όπως είναι η τάξη, το φύλο, η φυλή, η θρησκεία, η ηλικία, ή η εθνότητα. Πρόκειται για τις αλληλένδετες εκείνες μορφές διαφοράς τις οποίες η Mc Clintock (1995) ονομάζει «συναρθρωμένες κατηγορίες» (articulated categories). Με την έννοια αυτή, οι υλικές σχέσεις και τα πολιτικά διακυβεύματα εμπλέκονται στενά στην παραγωγή του πολιτισμού και οι ταυτίσεις αναφέρονται σε ζητήματα πολύ ευρύτερα από εκείνα που αφορούν σε αφηρημένες και «προσωπικές» υποκειμενικότητες.
Η πολλαπλότητα λοιπόν ενυπάρχει στον τρόπο που θεωρητικοποιούνται σήμερα και ο πολιτισμός και η ταυτότητα. Στο Παγκοσμιοποιημένο Ισλάμ (2006), ο Olivier Roy παρουσιάζει μερικά ενδιαφέροντα παραδείγματα «πληθυντικών ταυτοτήτων», όταν αναφέρεται σ’ έναν Τυνήσιο που διατηρεί κατάστημα πώλησης κρασιών στο Παρίσι, προσεύχεται στο τζαμί της γειτονιάς του, δωρίζει χρήματα σε μια ριζοσπαστική ισλαμιστική οργάνωση και ταυτόχρονα ψηφίζει το «Εθνικό Μέτωπο» του ξενοφοβικού Jean Marie Le Pen, διότι νιώθει ανασφάλεια για την αυξανόμενη εγκληματικότητα στην περιοχή του. Ο Roy γράφει επίσης για τους Γάλλους μουσουλμάνους που συμμετέχουν στην συνδικαλιστική παράταξη της αυτοκινητοβιομηχανίας όπου εργάζονται. Η συγκεκριμένη όμως παράταξη πρόσκειται στο Κομμουνιστικό Κόμμα, το οποίο με τη σειρά του άσκησε πίεση πάνω στην εργοδοσία έτσι ώστε να δημιουργηθούν χώροι προσευχής για τους μουσουλμάνους στο εργοστάσιο.
Είναι πραγματικά δύσκολο να κατανοήσει κανείς τέτοιες πρακτικές αν παραμείνει περιχαρακωμένος σε μια ουσιοκρατική αντίληψη που βλέπει τους ανθρώπους σαν απλούς φορείς «ταυτοτήτων», το περιεχόμενο των οποίων είναι προκαθορισμένο από έναν επίσης παγιωμένο και ολιστικό «θρησκευτικό πολιτισμό». Αν όμως, αντί να αναζητούμε την επιβεβαίωση κάποιου ταυτοτικού πυρήνα στα άτομα ή τις κοινωνικές ομάδες, επανεννοιολογήσουμε την «ταυτότητα/διαφορά» ως μια διαδικασία ταύτισης/διαφοροποίησης (διαδικασία η οποία εμπεριέχει τη σχέση/αντίθεση με έναν «Άλλον»), τότε προκύπτει μια πολύ πιο δυναμική εικόνα. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει, όπως παρατηρεί ο Baumann (1999), ότι πρέπει να απαξιώνουμε την υποστασιοποιημένη αντίληψη της ταυτότητας και του πολιτισμού ως μια μορφή ψευδούς συνείδησης, αφού αυτή αποτελεί τμήμα της πραγματικότητας που προσπαθούμε να κατανοήσουμε. Αν και το περιεχόμενο των ταυτίσεων/διαφοροποιήσεων συγκροτείται συνήθως με αρκετά ουσιοκρατικούς όρους, η χρήση τους από τα κοινωνικά υποκείμενα μαρτυρά μια πολύ πιο δυναμική διαδικασία. Με την έννοια αυτή, επισημαίνει ο Baumann, όλες οι πολιτισμικές διαφορές αποτελούν πρακτικές πολιτισμικής διαφοροποίησης και όλες οι πολιτισμικές ταυτότητες αποτελούν πρακτικές πολιτισμικής ταύτισης.
Μια καλή εικόνα τού πώς μπορεί να λειτουργήσει μια τέτοιου τύπου θεώρηση δίνει η πλούσια εθνογραφία της Navaro-Yashin (2002) σχετικά με την έννοιες της κοσμικότητας και της δημόσιας ζωής στη σύγχρονη Τουρκία. Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι αν προσεγγίσει κάποιος τις ταυτίσεις και τις πρακτικές των ανθρώπων μέσα από τη δική τους οπτική, τότε η προσπάθεια να διαχωριστεί το «γηγενές» από το «δυτικό», ή το «τουρκικό» από το «ευρωπαϊκό», είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Είναι προβληματικό, υποστηρίζει η Navaro-Yashin, να προσπαθεί κανείς να αποφασίσει για το αν ο χαρακτήρας του «τουρκικού πολιτισμού» βρίσκεται πλησιέστερα σε μια δυτική νεωτερικότητα, όπως διατείνονται οι οπαδοί της κοσμικότητας, ή στην «κουλτούρα της Ανατολής», όπως υποστηρίζουν οι ισλαμιστές. Και οι δύο αυτές τοποθετήσεις αναλύονται από τη συγγραφέα ως πολιτισμικές κατασκευές που, μέσω της αναφοράς τους σε έναν αυτόνομο και προϋπάρχοντα «τοπικό πολιτισμό», διεκδικούν την ταύτισή τους με μια συγκεκριμένη γεωγραφική περιοχή. Ταυτόχρονα όμως, οι πολιτισμικές αυτές διαμάχες δεν συγκροτούν ένα αυτόνομο πεδίο, αφού είναι στενά συνδεδεμένες με το κράτος και τις πολιτικές που απορρέουν από αυτό. Έτσι, μια γυναίκα μπορεί να επιθυμεί να ταυτιστεί ως «δυτική» αφού, σύμφωνα με τη δική της κατανόηση, έχει τη δυνατότητα με τον τρόπο αυτό να διεκδικήσει περισσότερο κοινωνικό χώρο, ατομική ελευθερία, δημοκρατικά δικαιώματα ή καλύτερες δημόσιες υπηρεσίες. Οι ταυτίσεις δηλαδή αυτές εκδηλώνονται μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα και συνδέονται άμεσα με συγκεκριμένα πολιτικά διακυβεύματα.


Η ΣΧΕΣΙΑΚΗ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ»

Οποιαδήποτε προσπάθεια να στριμώξει κανείς πολιτισμούς και λαούς μέσα σε χωριστές και διακριτές ράτσες ή ουσίες αποκαλύπτει όχι μόνο τις διαστρεβλώσεις και τις παραποιήσεις που αυτό συνεπάγεται, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο η κατανόηση είναι συνεργός με την εξουσία στην παραγωγή οντοτήτων όπως η «Ανατολή» και η «Δύση».
Edward Said, Orientalism

Η ίδια αντίληψη σχετικά με τη στενή διαπλοκή ανάμεσα στην πολιτική κυριαρχία και τη διαδικασία κατασκευής των «πολιτισμών» και των «ταυτοτήτων» διατρέχει και τον Οριενταλισμό του Edward Said (1996α). Σε ένα πρώτο επίπεδο, το θέμα του βιβλίου είναι μια γενεαλογία των τρόπων αναπαράστασης της Ανατολής από τη Δύση. Κάνοντας όμως χρήση της φουκωϊκής έννοιας του λόγου (discourse) καθώς και της ιδέας της πειθαρχίας και εξουσίας που λανθάνει σε αυτόν, ο Said υποστήριξε ότι ο οριενταλισμός είναι ένας συστημικός λόγος της δυτικής επιστημολογίας που χρησιμοποιείται ως πολιτικό εργαλείο από τους χρήστες του. Είναι ουσιαστικά ένα εργαλείο χωρίς το οποίο θα ήταν δύσκολο, αν όχι αδύνατο, για την ευρωπαϊκή κουλτούρα να διαχειριστεί αλλά και να παράξει πολιτικά, στρατιωτικά, ιδεολογικά, επιστημονικά και φαντασιακά την αραβομουσουλμανική «Ανατολή» (Macfie 2000, σ.6). Πρόκειται για ένα λόγο σχετικά με τον «Άλλον» που αναζητά την ουσία του, που τον περιγράφει με αντικειμενικούς όρους προϋποθέτοντας τον διαχωρισμό υποκειμένου/αντικειμένου, για έναν λόγο που χρησιμοποιώντας δυαδικές αντιθέσεις ταξινομεί, ιεραρχεί και υποβιβάζει τον «Άλλον» μέσα από την εξουσία που του προσδίδει το προνόμιο της επιστημονικής περιγραφής (Τσιμπιρίδου, υπό έκδοση).
Σε αντίθεση όμως με μια επιφανειακή και πολιτικά προκατειλημμένη ανάγνωση του Οριενταλισμού που είδε το βιβλίο ως μια επίθεση απέναντι στη «Δύση» και ταυτόχρονα σαν υπεράσπιση της «Ανατολής» και του «Ισλάμ», ο Said φαίνεται να στρέφει πρωταρχικά το θεωρητικό του ενδιαφέρον στην ίδια την διαδικασία κατασκευής των κατηγοριών «Δύση/Ανατολή». Αντί λοιπόν για μια επιβεβαίωση της σύγκρουσης ανάμεσά τους, ο Οριενταλισμός αποτελεί μια αντι-ουσιοκρατική και αποδομητική προσπάθεια να καταδειχθεί ότι η «Δύση» και η «Ανατολή» αποτελούν κατηγορίες που κατασκευάζονται με σχεσιακούς όρους και χρησιμοποιούνται για πολιτικές σκοπιμότητες, χωρίς να αντιστοιχούν σε μια αυθύπαρκτη φυσική πραγματικότητα. Αυτό όμως συνεπάγεται ότι δεν είναι μόνο οι κατηγορίες του «Ισλάμ» και της «Ανατολής» που χρήζουν προβληματοποίησης αλλά και η ίδια η έννοια της «Δύσης/Ευρώπης».
Από ιστορική σκοπιά είναι δύσκολο να τεκμηριωθεί η θέση των διακριτών και αντιθετικών γεωγραφικο-πολιτισμικών οντοτήτων που συνηθίζουμε να περιγράφουμε με όρους όπως «Ισλάμ» και «Ευρώπη», αφού οι «πολιτισμοί» αυτοί διαμορφώθηκαν μέσω της διάδρασης και αλληλεξάρτησής τους – μια διαδικασία που πραγματοποιήθηκε και στο υλικό επίπεδο αλλά και σε εκείνο των αναπαραστάσεων. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι ακόμη και ο γεωγραφικός όρος «Ευρώπη», που εμφανίζεται για πρώτη φορά στην αρχαία Ελλάδα, ήταν εξαρχής συνδεδεμένος με την ασιατική ήπειρο. Στον βαθμό που από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα οι σχέσεις ανάμεσα στις δύο αυτές «πολιτισμικές περιοχές» χαρακτηρίστηκαν από πληθώρα οικονομικών και πολιτισμικών ανταλλαγών, η τάση κατασκευής ενός γεωγραφικο-πολιτισμικού διαχωρισμού ενέχει σοβαρά θεωρητικά προβλήματα. Ο Talal Asad έχει παρατηρήσει σχετικά με την τάση αυτή:

Είναι προβληματικό να κατασκευάζει ο ιστορικός ένα κατηγορηματικό όριο για τον «Ευρωπαϊκό πολιτισμό», αφού οι πληθυσμοί που περιγράφονται με τον όρο «Ισλάμ» είναι, σε μεγάλο βαθμό, οι πολιτισμικοί κληρονόμοι του ελληνικού κόσμου – του ίδιου εκείνου κόσμου στον οποίο η «Ευρώπη» διατείνεται ότι ανάγονται οι ρίζες της. Συνεπώς, αν θέλουμε να διεκδικήσουμε την ύπαρξη μιας πολιτισμικής διαφοράς ανάμεσα στην «Ευρώπη» και τον «Ισλαμικό πολιτισμό», τότε θα πρέπει να απαρνηθούμε τη σύνδεση του τελευταίου με τις ιδιότητες εκείνες που σε μεγάλο βαθμό καθορίζουν οτιδήποτε είναι σημαντικό για την «Ευρώπη» (Asad 2000, σ. 16-17) .

Η ίδια μάλιστα η οριοθέτηση της «Ευρώπης» ως πολιτισμικής ενότητας συγκροτήθηκε αντιστικτικά προς τον «αραβο-ισλαμικό πολιτισμό», μια διαδικασία που σύμφωνα με τον ιστορικό David Levering Lewis (2008) τοποθετείται χρονικά στα χρόνια της μάχης του Πουατιέ (732), όταν οι Φράγκοι επικράτησαν επί των αραβικού στρατού και σταμάτησαν την προέλασή του πέρα από τα Πυρηναία.
Στη διάρκεια των τελευταίων αιώνων οι ευρωπαϊκές δυνάμεις βρέθηκαν στενά εμπλεκόμενες με την περιοχή που σήμερα ονομάζουμε «Μέση Ανατολή», αρχικά διαμέσου εντατικών εμπορικών ανταλλαγών (που έλαβαν συστηματικό χαρακτήρα ήδη από την εποχή της οθωμανικής αυτοκρατορίας) και με πολύ αμεσότερο τρόπο μέσα στα πλαίσια της αποικιοκρατικής κυριαρχίας. Ακόμη και ο όρος «Μέση Ανατολή», που σήμερα χρησιμοποιείται από τους ίδιους τους πληθυσμούς της περιοχής, δεν αποτελεί αυτόχθονη επινόηση αλλά προέκυψε μέσα από τις πολιτικές εκτιμήσεις και ιεραρχήσεις των ευρωπαϊκών δυνάμεων κατά τον 19ο αιώνα - και, ως τέτοιος, είναι ένας όρος έντονα ευρωκεντρικός. Το σύγχρονο φαινόμενο της μετανάστευσης από τον μουσουλμανικό κόσμο προς τις χώρες της δυτικής ευρώπης καθιστά ακόμη πιο προβληματική την τάση των γεωγραφικο-πολιτισμικών διαχωρισμών. Σ’ ότι αφορά δε τις τελευταίες δεκαετίες, είναι τεκμηριωμένος πια ο ρόλος της πολιτικής των δυτικών κρατών, ιδιαίτερα των ΗΠΑ, στην ενδυνάμωση του Πολιτικού Ισλάμ μέσα στον μουσουλμανικό κόσμο.
Ωστόσο, κατά τη διαδικασία κατασκευής μιας συμπαγούς και αυτόνομης «ευρωπαϊκής πολιτισμικής ταυτότητας» η πολυεπίπεδη αυτή αλληλεξάρτηση πρέπει να εξοβελιστεί. Παράλληλα, μέσω της επιλεκτικής ανάδειξης αλλά και της επιλεκτικής λήθης μιας σειράς ιστορικο-κοινωνικών φαινομένων επιχειρείται μια νοηματική οριοθέτηση της «ευρωπαϊκής ταυτότητας» που βασίζεται σε μονομερή πολιτικά κριτήρια. Στη διαδικασία αυτή ιδιαίτερα κεντρική σημασία αποκτούν συγκεκριμένες θεματικές, όπως η βία, αφού περιγράφουν την «ετερότητα» απέναντι στην οποία συγκροτείται η «Ευρώπη». Ο ίδιος ηγεμονικός λόγος που συνδέει εννοιολογικά την «Ευρώπη» με τη δημοκρατία, τις ουμανιστικές αξίες, τα ανθρώπινα δικαιώματα, ή την ανοχή, κατασκευάζει την αντίθεση της «Ευρώπης» προς ένα «Ισλάμ» που θεωρείται ότι διατηρεί μια εκλεκτική συγγένεια με διάφορα φαινόμενα βίας. Αν ακολουθήσει όμως κανείς μια τέτοια απο-ιστορικοποιημένη και κουλτουραλιστική θεώρηση, θα δυσκολευτεί να ερμηνεύσει τη βία που εκπορεύτηκε ιστορικά από την ευρωπαϊκή ήπειρο και ασκήθηκε επάνω σε ευρωπαίους στη διάρκεια των δύο παγκοσμίων πολέμων, αλλά και επάνω σε μη-ευρωπαίους την περίοδο της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας. Όπως επισημαίνει ο Asad στο πιο πρόσφατο βιβλίο του (2007, σ. 14-5), η βία όχι μόνο δεν είναι ξένη προς την «Ευρώπη» αλλά αποτελεί οργανικό συστατικό του τρόπου με τον οποίο συγκροτήθηκε αυτή ιστορικά, στον βαθμό που η ελευθερία και η δημοκρατία εντός της ευρώπης στηρίχθηκαν στην επεκτατική πολιτική της εκτός του ευρωπαϊκού χώρου.
Η ίδια αντίληψη αφορά και άλλες τροπικότητες της βίας, όπως συμβαίνει στην περίπτωση των έμφυλων σχέσεων. Εδώ επιχειρείται η αιτιακή σύνδεση ανάμεσα στο «Ισλάμ», την «Πατριαρχία» και την έμφυλη βία, ενώ το ίδιο το «Ισλάμ» θεωρείται ως μια θρησκεία που ρέπει έντονα προς τον μισογυνισμό. Ωστόσο, πέρα από το γεγονός ότι μισογυνικές αντιλήψεις χαρακτηρίζουν και άλλα θρησκευτικά κινήματα, όπως Ινδουιστικές ομάδες στην Ινδία ή τις οργανώσεις της «Χριστιανικής Δεξιάς» στις ΗΠΑ (Loomba 1998, σ. 226), τα φαινόμενα της έμφυλης βίας είναι αρκετά διαδεδομένα και στις ευρωπαϊκές χώρες. Σε αντίθεση μάλιστα με μια κοινότοπη άποψη, η έμφυλη βία διαπερνά και τις χώρες του ευρωπαϊκού βορρά, όπως και του νότου, και εκδηλώνεται σε όλες τις κοινωνικές τάξεις, καθώς και σε όλες τις μορφωτικές, θρησκευτικές ή εθνοτικές ομάδες. Εντούτοις, στη διαδικασία κατασκευής μιας «μη-σημασμένης» (unmarked) κατηγορίας όπως η «Ευρώπη», η ταυτότητα της τελευταίας προσλαμβάνεται ως δεδομένη και ως μη έχουσα την ανάγκη ενός σοβαρού αναστοχασμού. Παράλληλα, το «Ισλάμ» συγκροτείται ως κάτι εξωτερικό προς την «Ευρώπη», το οποίο εξαιτίας των εγγενών ιδιοτήτων του δυσκολεύεται να συμβιώσει με τις «ευρωπαϊκές αξίες».


ΜΕΤΑΠΟΙΚΙΑΚΗ ΣΥΝΘΗΚΗ: ΑΛΛΗΛΕΞΑΡΤΗΣΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

Σε μεγάλο βαθμό οι παραπάνω αντιλήψεις στηρίζονται, ρητά ή άρρητα, στην έννοια της νεωτερικότητας. Η έννοια αυτή χρησιμοποιείται πολιτικά προκειμένου να ταξινομήσει και να ιεραρχήσει τους μη-δυτικούς λαούς με βάση το μέγεθος της υστέρησής τους σε σχέση με το μοντέλο της «δυτικής νεωτερικότητας». Στην περίπτωση του «Ισλάμ», η υποτιθέμενη έντονη αντι-νεωτερικότητά του το καθιστά εξ’ ορισμού αντιθετικό προς τη «Δύση». Βέβαια, οι νεότερες θεωρητικές τάσεις έχουν απορρίψει την αναλυτική εγκυρότητα της «νεωτερικότητας». Ο Rabinow, για παράδειγμα, επισημαίνει ότι είναι αδύνατο να ορίσουμε την έννοια αυτή, αντίθετα εκείνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να καταγράφουμε τους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους εγείρονται οι διεκδικήσεις επί της νεωτερικότητας (1989, σ. 9). Γεγονός όμως παραμένει ότι η έννοια αυτή χρησιμοποιείται συστηματικά και από ανθρώπους που ζουν στον μη-δυτικό κόσμο. Το φαινόμενο αυτό θέτει το ζήτημα τού κατά πόσον ο μη-δυτικός κόσμος μπορεί να αρθρώσει έναν διαφορετικό λόγο απέναντι στην δυτική εννοιολογική κυριαρχία ή είναι καταδικασμένος να παραμένει εγκλωβισμένος στα ιδεολογικά σχήματα που έχουν χρησιμοποιηθεί ιστορικά για να κυριαρχήσουν πάνω του και να τον απαξιώσουν.
Αν δούμε όμως τη νεωτερικότητα ως έναν δυτικό ηγεμονικό, και ταυτόχρονα νομιμοποιητικό, λόγο, θα έπρεπε να ορίσουμε με σαφήνεια την έννοια της ηγεμονίας στη συγκεκριμένη περίπτωση. Σύμφωνα με τον Roseberry (1996), δεν θα πρέπει να θεωρούμε ότι η γκραμσιανή αυτή έννοια σηματοδοτεί αναγκαστικά την συναίνεση ή την κοινή ιδεολογία, αλλά μάλλον «ένα κοινό υλικό και νοηματικό πλαίσιο μέσω του οποίου βιώνουμε, συνδιαλεγόμαστε και επιδρούμε πρακτικά επάνω σε κοινωνικές δομές που χαρακτηρίζονται από σχέσεις κυριαρχίας» (Roseberry 1996, σ. 80, δική μου έμφαση). Αν ακολουθήσουμε μια τέτοια εννοιολόγηση του ηγεμονικού λόγου περί νεωτερικότητας, θα πρέπει να ανασκευάσουμε την άποψη που θέλει τη νεωτερικότητα να ταξιδεύει αμετάβλητη από τη δύση προς την ανατολή. Αντιθέτως, η έννοια αυτή, που ιστορικά μορφοποιήθηκε στον ευρωπαϊκό χώρο, γίνεται αντικείμενο ιδιοποίησης, επανερμηνείας και διαχείρησης από εκείνους που τη χρησιμοποιούν προκειμένου να διεκδικήσουν μια σειρά από πολιτικο-κοινωνικά προτάγματα μέσα στα συμφραζόμενα στα οποία ζουν.
Η θέση περί μετάφρασης της νεωτερικότητας με τοπικούς όρους αποτελεί ένα από τα κεντρικά σημεία της μεταποικιακής κριτικής και έχει εμπνεύσει μια σειρά από μελέτες που επιχειρούν να ανασκευάσουν τη μονομερή θεωρητική έμφαση στη διαπραγμάτευση της έννοιας αυτής. Προσπαθούν δηλαδή να ανασκευάσουν την έμφαση στην μονόπλευρη εξάρτηση των μη-δυτικών περιοχών από τη δύση, μια έμφαση που, ρητά ή άρρητα, ενυπάρχει σε πάρα πολλές προσεγγίσεις φαινομένων του μη-δυτικού κόσμου. Οι προσεγγίσεις αυτές μπορεί μάλιστα να διαφέρουν σημαντικά ως προς τον πολιτικό τους προσανατολισμό. Έτσι, ενώ πολλές φιλελεύθερες θεωρήσεις ανακυκλώνουν αβασάνιστα τα ιδεολογήματα της «ανάπτυξης» και του «εκσυγχρονισμού» (συνεκδοχές, άλλωστε, της ιδεολογίας της «νεωτερικότητας»), ερμηνεύοντας τον μη-δυτικό κόσμο μέσα από την ιδέα του «ελλιπούς» ή «αποτυχημένου» εκσυγχρονισμού του, μια παρόμοια μονομερής αντίληψη χαρακτηρίζει εν μέρει και πολλές προσεγγίσεις μαρξιστικού προσανατολισμού που χρησιμοποιούν την έννοια της «νεο-αποικιοκρατίας». Αν και στις τελευταίες τονίζεται η αλληλεξάρτηση των διαφόρων περιοχών της οικουμένης και παρέχονται τα θεωρητικά εργαλεία για μια ριζοσπαστική κριτική της ανισοκατανομής του παγκόσμιου πλούτου, ένα παράπλευρο γνώρισμά τους είναι ότι υπονοούν την παθητικότητα και αδυναμία εκείνων που βρίσκονται στον κυριαρχούμενο πόλο. Ταυτόχρονα, εμπεριέχουν την αντίληψη της ομοιογένειας των φαινομένων που αφορούν στον μη-δυτικό κόσμο, συγκαλύπτοντας έτσι τη μεγάλη κοινωνική και πολιτισμική ποικιλομορφία του.
Σ’ ότι αφορά την πολιτισμική κυριαρχία της δύσης επί της ανατολής, παρόμοιου τύπου επικρίσεις έχει δεχθεί και η ίδια η θεωρία περί οριενταλισμού του Edward Said. Ο αποικιοκρατικός λόγος, όπως αυτός μορφοποιείται στη θεωρία του Οριενταλισμού, έχει επικριθεί για την ομοιομορφία του πεδίου του, για τον ντετερμινισμό που τον διακρίνει, καθώς και για την παθητικότητα και απουσία της εμπρόθετης δράσης (agency) εκείνων που υπόκεινται σ’ αυτόν. Πολλές από τις ενστάσεις αυτές έχουν απαντηθεί από τον ίδιο τον Said, είτε άμεσα και με ρητό τρόπο, είτε έμμεσα μέσα από το μεταγενέστερο έργο του. Σε κάθε περίπτωση, ο Οριενταλισμός δεν είναι σημαντικός μόνο σ’ ότι αφορά τις θεματικές που εξετάζονται εδώ, αλλά και διότι αποτελεί συμβολικά το αφετηριακό σημείο ανάπτυξης της μεταποικιακής θεωρίας.
Το κυριότερο χαρακτηριστικό της «σχολής» αυτής είναι ότι επικεντρώνεται στη διαλεκτική των σχέσεων κυριαρχίας που χαρακτηρίζουν τον παλαιότερο και σύγχρονο κόσμο. Ενώ διατηρεί, δηλαδή, τον πολιτικό ριζοσπαστισμό που διακρίνει τις διάφορες θεωρίες περί «εξάρτησης/νεο-αποικιοκρατίας», αποδίδει ίση βαρύτητα στις εξωτερικές δομές που χαρακτηρίζουν τη μεταποικιακή συνθήκη, στους τρόπους με τους οποίους η συνθήκη αυτή βιώνεται και μετασχηματίζεται από τους υποτελείς στον μεταποικιακό κόσμο, αλλά και στην πολλαπλή -και συχνά λιγότερο εμφανή- επιρροή που ασκεί ο μη-δυτικός κόσμος επάνω στις δυτικές μητροπόλεις (Young, σ. 105). Η έμφαση αυτή στη δυναμική αλληλεξάρτηση ανάμεσα στη δύση και τον αποικιοποιημένο/μεταποικιακό κόσμο σημαίνει καταρχήν μια κριτική στάση απέναντι σε θεωρήσεις που αφενός διέπονται από την ιδεολογία της διακριτότητας και στεγανότητας των «πολιτισμών», αφετέρου βλέπουν παντού τη μονομερή επιβολή της «Δύσης» επί του υποτελών λαών του μη-δυτικού κόσμου. Ωστόσο, ο τελευταίος βρίσκεται με διάφορες μορφές στο εσωτερικό των ιστορικο-κοινωνικών διεργασιών που εκδηλώθηκαν και εκδηλώνονται στη δυτικές χώρες.
Για παράδειγμα, αν και ο αντι-ιμπεριαλιστικός αγώνας στον αποικιοκρατούμενο κόσμο πήρε τη μορφή του εθνικιστικού προγράμματος, δηλαδή μιας συλλογικής ταυτότητας και κοινωνικο-πολιτικής οργάνωσης που ιστορικά έχει μορφοποιηθεί στις ευρωπαϊκές χώρες, εντούτοις σε μια κατοπινή περίοδο η μορφή της αντίστασης αυτής επηρεάσε και συνδέθηκε με τους κοινωνικούς αγώνες που πραγματοποιήθηκαν στο εσωτερικό των δυτικών μητροπόλεων. Άλλοι μελετητές, όπως ο Mitchell (1988), έχουν καταδείξει ότι θεσμοί και πρακτικές που συνηθίζουμε να συνδέουμε τη δύση αναπτύχθηκαν αρχικά ή δοκιμάστηκαν στις κυριαρχούμενες περιοχές της περιφέρειας.
Σ’ ότι αφορά τη Μέση Ανατολή, την τελευταία περίοδο έχει αναπτυχθεί μια ενδιαφέρουσα συζήτηση γύρω από τους τρόπους με τους οποίους η έννοια και οι πρακτικές της νεωτερικότητας εισήχθησαν στην περιοχή αυτή, μετασχηματίστηκαν, χρησιμοποιήθηκαν από διαφορετικά κοινωνικά στρώματα στα πλαίσια τοπικών κοινωνικο-πολιτικών αντιπαραθέσεων και παρήγαγαν αντιστάσεις που συχνά υπερέβαιναν το τοπικό επίπεδο. Η συζήτηση αυτή, που συνήθως έχει μια έντονα ιστορική διάσταση, επικεντρώνεται στη συνάρθρωση του κοινωνικού φύλου με τον αραβικό εθνικισμό και τον ισλαμισμό, εξετάζει δηλαδή την εμφυλοποίηση των δύο σημαντικότερων κοινωνικο-πολιτικών προταγμάτων που για περισσότερο από έναν αιώνα έχουν διαπεράσει όλες τις κοινωνίες της Μέσης Ανατολής. Πρόκειται για θεωρήσεις που είναι έντονα επηρεασμένες από τις επεξεργασίες της μεταποικιακής θεωρίας και επιχειρούν να εξετάσουν τη δυναμική διαχείρηση του δυτικού ηγεμονικού λόγου μέσα στα κοινωνικά πλαίσια της αποικιοκρατίας/μεταποικιοκρατίας. Ορισμένες από αυτές τονίζουν μάλιστα με ρητό τρόπο τις αφανείς τροπικότητες της αλληλεξάρτησης μεταξύ του μη-δυτικού κόσμου και της δυτικής μητρόπολης.
Στα πλαίσια τέτοιων προσεγγίσεων, ιδιαίτερη βαρύτητα δίνεται στις έννοιες της υβριδοποίησης και της πολιτισμικής μετάφρασης, οι οποίες κατέχουν κεντρική σημασία για ολόκληρη τη μεταποικιακή θεωρία. Έτσι, επιχειρείται η μελέτη της διαδικασίας μέσω της οποίας τα πολιτισμικά δάνεια από τη μητρόπολη μεταφράζονται και γίνονται αντικείμενα επανεπεξεργασίας με βάση τους τοπικούς όρους, ανάγκες και πολιτικές αντιπαραθέσεις των περιοχών της Μέσης Ανατολής. Η εξέταση της πολιτισμικής υβριδοποίησης προβληματοποιεί τις ηγεμονικές αντιλήψεις που αντιμετωπίζουν έννοιες όπως η νεωτερικότητα με αφαιρετικούς και απο-ιστορικοποιημένους όρους, ταξινομώντας παράλληλα τους «πολιτισμούς» σε άκαμπτες και ολιστικές κατηγορίες. Παράλληλα, αναδεικνύει την εμπρόθετη δράση (agency) εκείνων που υπόκεινται στον ηγεμονικό λόγο, αφού η ιδιοποίηση, επανερμηνεία και χρήση των ηγεμονικών μοντέλων συνιστά μια δυναμική διαδικασία και όχι μια απλή μίμηση πρακτικών που θεωρούνται «δυτικές». Στην περίπτωση μας, η μεταφορά της «μετάφρασης» σημαίνει ότι η διαδικασία αυτή, παρόλο που πραγματοποιείται μέσα σε ένα ηγεμονικό πλαίσιο κυριαρχίας του αποικιοκρατικού/μεταποικιακού λόγου, γίνεται πάντα με έναν επιλεκτικό και αποσπασματικό τρόπο, διαμέσου της επανεγγραφής και μεταστροφής των νοημάτων του αρχικού «κειμένου» (Abu-Lughod 1998α, σ. 20).
Θα ήθελα να ολοκληρώσω τη συζήτηση αυτή αναφερόμενος σε μια υποδειγματική, όπως πιστεύω, εθνογραφική/ιστορική ανάλυση της Abu-Lughod (1998β) που κάνει χρήση των θεωρητικών επεξεργασιών της μεταποικιακής θεωρίας. Η συγγραφέας δείχνει ότι οι αιγύπτιοι ισλαμιστές που διατείνονται σήμερα ότι απορρίπτουν τις φεμινιστικές ιδέες ως προϊόντα «δυτικής» εισαγωγής, επιδεικνύουν στην πράξη μια μορφή επιλεκτικής άρνησης απέναντι στις ιδέες αυτές, έχοντας ταυτόχρονα ενσωματώσει σημαντικά τμήματα τους με έναν αποσπασματικό τρόπο. Αν και στιγματίζουν, δηλαδή, τη σεξουαλική ανεξαρτησία και τις ελευθερίες των γυναικών στο δημόσιο χώρο, εντούτοις δεν αμφισβητούν το δικαίωμα των γυναικών να εργάζονται και να σπουδάζουν, ενώ ουσιαστικά προωθούν το μεσοαστικό μοντέλο της πυρηνικής οικογένειας.
Αν παραμείνει κανείς στο επίπεδο της ισλαμιστικής ρητορικής, τότε όλα αυτά φαίνονται παράδοξα και αντιφατικά, αφού οι γυναικείες αυτές δραστηριότητες αποτέλεσαν οργανικό τμήμα του νεωτερικού προτάγματος των αρχών του 20ου αιώνα και κάλλιστα θα μπορούσαν να περιγραφούν ως «φεμινιστικές». Εξετάζοντας όμως το ιστορικό βάθος των ιδεολογιών αυτών, η Abu-Lughod καταδεικνύει ότι οι σύγχρονοι ισλαμιστές έχουν ουσιαστικά υιοθετήσει τμήματα ενός λόγου ευρωπαϊκής προέλευσης σχετικά με τις γυναίκες, τις συζυγικές σχέσεις και την ανατροφή των παιδιών, ενός λόγου που μορφοποιήθηκε από ντόπιους εκσυγχρονιστές των αρχών του 20ου αιώνα. Επειδή όμως ο λόγος αυτός είναι πια βαθιά ριζωμένος στην αιγυπτιακή κοινωνία και αφορά όλες σχεδόν τις κοινωνικές τάξεις, οι ισλαμιστές τον έχουν σε σημαντικό βαθμό ενσωματώσει, αναζητώντας παράλληλα σε αυτόν «ισλαμικές ρίζες». Παρόλη λοιπόν την επίκληση ενός πολιτισμικού αυτοχθονισμού, οι ισλαμιστές κινούνται μέσα στα πλαίσια της νεωτερικής και φεμινιστικής παράδοσης, ακόμη κι αν έχουν μετασχηματίσει πολλά από τα στοιχεία της, ανατοποθετώντας τα μέσα σε ένα ισλαμικό πλαίσιο. Μετά την εμπλοκή με τη δύση, γράφει η Abu-Lughod, δεν μπορεί να υπάρξει καμία επιστροφή σε μια «καθαρή παράδοση». Οι σημερινοί λόγοι σχετικά με το «Ισλάμ» και τη «Δύση» αποτελούν πολιτισμικά δάνεια που έχουν μεταφραστεί και επανερμηνευτεί, παρέχοντας με τη σειρά τους μορφή σε νέα πολιτισμικά υβρίδια.


ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Στο παραπάνω κείμενο επιχείρησα να συνδέσω τη θεωρητική διαπραγμάτευση των εννοιών του «Ισλάμ» και της «Ευρώπης» με τα πολιτικά διακυβεύματα που αφορούν στη σχέση τους. Υποστήριξα ότι ο συνδυασμός μιας ενδελεχούς εθνογραφικής προσέγγισης και ενός ριζικού θεωρητικού αναπροσανατολισμού που εμπνέεται από τις επεξεργασίες της μεταδομιστικής και μεταποικιακής θεωρίας παρέχει τη δυνατότητα απεγκλωβισμού από τις ολιστικές, εδαφοποιημένες και ουσιοκρατικές θεωρήσεις περί «Ισλάμ» και «Δύσης». Το δύσκολο όμως ερώτημα που θέτει η προβληματοποίηση των ίδιων των όρων συγκρότησης του ζητήματος αυτού αφορά στη δυνατότητα άρθρωσης ενός εναλλακτικού πολιτικού λόγου απέναντι στην ηγεμονική αντίληψη της πολιτισμικής σύγκρουσης και διαφοράς. Σε κάθε περίπτωση, είναι φανερό ότι ακόμη και μια καλοπροαίρετη φιλελεύθερη στάση που προωθεί την ανοχή απέναντι στην «πολιτισμική ετερότητα» του Ισλάμ και επιχειρεί να διαχειριστεί με ήπιο τρόπο τη «διαφορά» δεν επαρκεί, αφού αναπαράγει την ουσιοκρατική αντίληψη της διακριτότητας πολιτισμών και ταυτοτήτων. Οι συνθήκες μάλιστα μέσα στις οποίες η στάση αυτή καλείται να διαχειριστεί την «ετερότητα» φαίνονται να γίνονται όλο και δυσμενέστερες, στον βαθμό που η αντίληψη της «πολιτισμικής σύγκρουσης» αλληλοτροφοδοτείται από το αίσθημα ανασφάλειας και ευθραυστότητας που χαρακτηρίζει σήμερα τη συγκρότηση της «ευρωπαϊκής ταυτότητας».
Εντούτοις, η αντίληψη της διαλεκτικής σχέσης στη συγκρότηση των «πολιτισμών» δεν είναι πάντα τόσο απούσα όσο μπορεί να εμφανίζεται. Σε ένα διαφορετικό επίπεδο, η σχεσιακή πρόσληψη των τρόπων που τα τεκταινόμενα στη Μέση Ανατολή συνδέονται άμεσα με τις πολιτικο-οικονομικές εξελίξεις στη δύση έχει γίνει κοινός τόπος την τελευταία περίοδο. Η στρατιωτική επέμβαση στο Ιράκ και η ανάδειξη της σημασίας του πετρελαίου για τις συνθήκες ζωής στις δυτικές χώρες παραπέμπει σε ένα τέτοιο φαινόμενο. Η έντονη επίσης αμφισβήτηση που εκφράζεται απέναντι στην πολιτική χρήση της «βιομηχανίας της ασφάλειας» (που υποτίθεται ότι συγκροτήθηκε για την αντιμετώπιση του «ισλαμικού κινδύνου») προκειμένου να υπονομευθεί η δυνατότητα άρθρωσης ενός κριτικού πολιτικού λόγου στο εσωτερικό των δυτικών μητροπόλεων βασίζεται κι εκείνη σε μια διαλεκτική αντίληψη για τη σχέση «Ανατολής/Δύσης». Το ζητούμενο λοιπόν είναι η αντίληψη αυτή, που έως τώρα κυρίως επικεντρώνεται στις εμφανώς πολιτικές πλευρές της αλληλεξάρτησης «Δύσης/Ανατολής», να επεκταθεί και σε μια επανεννοιολόγηση των ίδιων των πολιτισμικών κατηγοριών που έχουν συγκροτηθεί ως αντιθετικές.


ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αθανασίου A., 2007, Οι Λόγοι της «Μαντίλας». Φύλο, Σεξουαλικότητα, Έθνος
και η Μεταφορά της «Άλλης Γυναίκας», στο Ζωή στο Όριο: Δοκίμια για το Σώμα, το Φύλο και τη Βιοπολιτική, Αθήνα, Εκκρεμές.
Ali T., 2003, Η Σύγκρουση των Φονταμενταλισμών. Σταυροφορίες, Τζιχάντ και
Νεωτερικότητα, Αθήνα, Άγρα.
Amin S., 1977, Η Συσσώρευση σε Παγκόσμια Κλίμακα. Κριτική της θεωρίας της
Υπανάπυξης, Αθήνα, Νέα Σύνορα (2 τόμοι).
Bulliet R., 2006, Ισλαμοχριστιανικός Πολιτισμός. Μια Πρόταση, Αθήνα, Εικοστός
Πρώτος.
Γκέφου-Μαδιανού Δ., 1999, Πολιτισμός και Εθνογραφία. Από τον Εθνογραφικό
Ρεαλισμό στην Πολιτισμική Κριτική, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα.
Delphy C., 2004, Φύλο και Φυλή στη Μετααποικιακή Γαλλία. Η Μαντίλα και η
Απόρριψη του Ισλάμ, Σύγχρονα Θέματα 84, σ. 61-69.
Gellner E., 2006, Μουσουλμανική Κοινωνία, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Kandiyoti D., 2006. Ισλάμ και Πατριαρχία. Μια Συγκριτική Ανάλυση, στο
Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.) «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, Πολιτισμικές Σημασίες και Πολιτικές, Αθήνα, Κριτική.
Κωστόπουλος Τ., 2002, Δύση και Πολιτικό Ισλάμ. Στο Ισλάμ και Ευρώπη, Αθήνα,
Εταιρεία Πολιτικού Προβληματισμού Νίκος Πουλαντζάς/«Ο Πολίτης».
Μακρής Γ., 2004, Ισλάμ. Πεποιθήσεις, Πρακτικές και Τάσεις, Αθήνα, Ελληνικά
Γράμματα.
Mamdani M., 2006, Καλός Μουσουλμάνος, Κακός Μουσουλμάνος. Οι Ηνωμένες
Πολιτείες, Ο Ψυχρός Πόλεμος και τα Αίτια της Τρομοκρατίας, Αθήνα, Μελάνι.
Ρούσσος Σ., 2005, Η Μέση Ανατολή, στο Δ.Α. Σωτηρόπουλος, Α. Χουλιαράς,
Σ. Ρούσσος, Π. Σκλιάς (επιμ.), Ο Τρίτος Κόσμος. Πολιτική, Κοινωνία, Οικονομία, Διεθνείς Σχέσεις, Αθήνα, Παπαζήσης.
Roy O., 2006, Το Παγκοσμιοποιημένο Ισλάμ, Αθήνα, Scripta.
Said E., 1996α, Οριενταλισμός, Αθήνα, Νεφέλη.
Said E., 1996β, Κουλτούρα και Ιμπεριαλισμός, Αθήνα, Νεφέλη.
Τσιμπιρίδου Φ., 2006, Η «Γυναίκα στο Ισλάμ». Μια Κριτική Ανθρωπολογική
Προσέγγιση, στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, Πολιτισμικές Σημασίες και Πολιτικές, Αθήνα, Κριτική.
Τσιμπιρίδου Φ., Υπό έκδοση, Οριενταλισμός και Πολιτικές της Ανθρωπολογίας
στη Μέση Ανατολή, στο Δ. Σταματόπουλος και Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.) Πέρα από τον Οριενταλισμό: Από τα Οθωμανικά Βαλκάνια στη Σύγχρονη Μέση Ανατολή, Αθήνα, Κριτική.
Young R., 2007, Μεταποικιακή Θεωρία. Μια Ιστορική Εισαγωγή, Αθήνα,
Πατάκης.


ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abu-Lughod L., 1986, Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin Society,
Berkeley, University of California Press.
Abu-Lughod L., 1991, Writing Against Culture, στο R. Fox (επιμ.), Recapturing
Anthropology. Working in the Present, Santa Fe, New Mexico, School of Anthropological Research Press.
Abu-Lughod L., 1998α. Introduction. Feminist Longings and Postcolonial Conditions,
στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Abu-Lughod L., 1998β. The Marriage of Feminism and Islamism in Egypt. Selective
Repudiation as a Dynamic of Postcolonial Cultural Politics, στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Ahmad A., 1992, In Theory. Classes, Nations, Literatures, London, Versa.
Appadurai A., 1992 [1988], Dead Certainty: Ethnic Violence in the Era of
Globalization, Colombo, SLFI.
Asad T., 1986, The Idea of an Anthropology of Islam, Occasional Paper, Washington,
Georgetown University Center for Contemporary Arab Studies.
Asad T., 2000, Muslims and European Identity. Can Europe represent Islam?, στο E.
Hallam και B. Street (επιμ.), Cultural Encounters. Representing “Otherness”, London, Routledge.
Asad T., 2007, On Suicide Bombing, New York, Columbia University Press.
Baumann G., 1999, The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic, and
Religious Identities, London, Routledge.
Bernal, M., 1991, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol.
1., London, Vintage.
Bhabha H., 1994, The Location of Culture, London, Routledge.
Calhoun C., 1994, Introduction, στο C. Calhoun (επιμ.), Social Theory and the
Politics of Identity, Oxford, Blackwell.
Chatterjee P., 1993, The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial
Histories, Princeton, Princeton University Press.
Cohen A., 1985, The Symbolic Construction of Community, London, Routledge.
Cornwall A. και Ν. Lindisfarne, 1994, Dislocating Masculinity. Gender, Power
and Anthropology, στο A. Cornwall και N. Lindisfarne (επιμ.), Dislocating Masculinity. Comparative Ethnographies, London, Routledge.
Eickelman D.F., 2002, The Middle East and Central Asia: An Anthropological
Approach. 4η έκδοση, New Jersey, Prentice-Hall.
el-Zein. A.H., 1977, Beyond Ideology and Theology: The Search for the
Anthropology of Islam, Annual Review of Anthropology, 6, σ. 227-54.
Gilsenan M., 1992, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle
East, London, I.B. Tauris.
Gupta A. και J. Ferguson, 1997, Discipline and Practice. “The Field” as Site, Method
and Location in Anthropology, στο A. Gupta και J. Ferguson (επιμ.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, California, California University Press.
Hall S., 1996, Introduction. Who Needs Identity?, στο S. Hall και P. du Gay (επιμ.),
Questions of Cultural Identity, London, Sage Publications.
Hastrup K. και Κ.F. Olwig, 1997, Introduction, στο K.F. Olwig και K. Hastrup (επιμ.),
Siting Culture: The Shifting Anthropological Object, London, Routledge.
Huntington S.P., 1998, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
London, Touchstone Books.
Kandiyoti D. (επιμ.), 1991, Women, Islam and the State, London, MacMillan.
Lewis D.L., 2008, God’s Crucible. Islam and the Making of Europe 570-1215, New
York, Norton & Company.
Loomba A., 1998, Colonialism/Postcolonialism, London and New York, Routledge.
Macfie A.L., 2000, Introduction, στο A.L. Macfie (επιμ.), Orientalism. A Reader,
Edinburgh, Edinburgh University Press.
Mc Clintock A., 1995, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the
Colonial Contest, London, Routledge.
McNay L, 2000, Gender and Agency. Reconfiguring the Subject in Feminist and
Social Theory, Cambridge, Polity Press.
Mitchell T., 1988, Colonizing Egypt, Cambridge, Cambridge University Press.
Moore H., 1994, A Passion for Difference. Essays in Anthropology and Gender,
London, Polity Press.
Nader, L., 1994, Comparative Consciousness, στο R. Borofsky (επιμ.), Assessing
Cultural Anthropology, New York, McGraw-Hill.
Navaro-Yashin Y., 2002, Faces of the State. Secularism and Public Life in Turkey,
Princeton, Princeton University Press.
Rabinow P., 1989, French Modern, Cambridge, MIT Press.

Rabo A., 1996, Gender, State and Civil Society in Jordan and Syria, στο C. Hann και
E. Dunn (επιμ.), Civil Society. Challenging Western Models, London, Routledge.
Roseberry W., 1996, Hegemony, Power, and Languages of Contention, στο E. N.
Wilmsen και P. McAllister (επιμ.), The Politics of Difference: Ethnic Premises in a World of Power, Chicago and London, University of Chicago Press.
Said E., 1995, Orientalism, London, Penguin Classics.
Salter M.B., 2002, Barbarians and Civilization in International Relations, London,
Pluto Press.
Sardar Z., 1999, Orientalism, Buckingham, Open University Press.
Shakry O., 1998, Schooled Mothers and Structured Play. Child Rearing in Turn-of
the-century Egypt, στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Spivak G.C., 1987, In Other Words. Essays in Cultural Politics, New York, Methuen.
Wallerstein I., 1974-1989 (3 τόμοι), Τhe Modern World System, New York,
Academic Press.
Wolf E., 1984, Introduction, στο E. Wolf (επιμ.), Religion, Power, and Protest
in Local Communities. The Northern Shore of Mediterranean, Berlin, Mouton.

ΑΜΛΕΤ Β'

ΟΧΙ ΣΤΟ ΚΛΕΙΣΙΜΟ ΤΟΥ ΕΚΚΕ

Από το http://www2.ekke.gr/xmain.php?id=387

Διαμαρτυρόμαστε για την επικείμενη κατάργηση του Εθνικού Κέντρου Κοινωνικών Ερευνών.

Αντιτασσόμαστε στην υποβάθμιση της κοινωνικής έρευνας.

Ζητάμε την αναβάθμιση του ΕΚΚΕ.

Πενήντα χρόνια μετά την ίδρυσή του κινδυνεύει να καταργηθεί το μοναδικό δημόσιο Ερευνητικό Κέντρο της χώρας στις κοινωνικές επιστήμες σύμφωνα με την από 26/5/09 Απόφαση της Διυπουργικής Επιτροπής για την κατάργηση ή συγχώνευση 255 Φορέων και Οργανισμών του ευρύτερου Δημόσιου Τομέα.

Διοίκηση και εργαζόμενοι του Κέντρου διαμαρτύρονται σθεναρά για την απόφαση αυτή.

Σύμφωνα με τα στοιχεία της Eurostat, στην Ευρώπη των 27, στον τομέα της έρευνας, η Ελλάδα κατέχει την πέμπτη από το τέλος θέση ως προς το σύνολο των δαπανών, ανεξαρτήτως προέλευσης (0,57% του ΑΕΠ) ενώ κατατάσσεται προ-τελευταία ως προς τη δημόσια δαπάνη για την έρευνα (0,68% των δημοσίων δαπανών). Αντίστοιχες από το τέλος θέσεις κατέχει βάσει όλων των δεικτών που αφορούν στον αριθμό και το κόστος των απασχολουμένων στην έρευνα. Τα δεδομένα αυτά δείχνουν ότι η Ελλάδα βρίσκεται σε χειρότερη θέση όχι μόνο από όλες τις χώρες της ΕΕ των 15, αλλά, ακόμη και από πολλές χώρες που μόλις χθες εντάχθηκαν στην ΕΕ και των οποίων η οικονομικο-κοινωνική κατάσταση ουδεμία σύγκριση έχει με αυτή της χώρας μας.

Μετά τη μεταπολίτευση, η Ελλάδα παρουσίασε ιδιαίτερη πρόοδο στον τομέα της ανάπτυξης της ανώτατης εκπαίδευσης με διπλασιασμό των μελών ΔΕΠ στην περίοδο 1977-2007. Αντίθετα, οι ερευνητικές δομές της χώρας παρέμειναν καχεκτικές. Στο τομέα της έρευνας στις κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες, η κατάσταση παρουσιάζεται ακόμη χειρότερη. Οι απασχολούμενοι στον τομέα αυτό παρουσιάζουν μείωση κατά 25% μεταξύ των δύο τελευταίων Απογραφών.1

Η μη ανάπτυξη των ερευνητικών δομών της χώρας έχει από καιρό ιδιαίτερα αρνητικές επιπτώσεις στο σύνολο των διαδικασιών παραγωγής, μετάδοσης, αξιοποίησης και διάχυσης της γνώσης και της καινοτομίας στο σύνολο της κοινωνίας. Έτσι η Ελλάδα παράγει όλο και περισσότερους ‘πτυχιούχους' - ακόμη και κατόχους διδακτορικών τίτλων - με χαμηλό επίπεδο ερευνητικών δεξιοτήτων ενώ παράλληλα δεν μπορεί να αξιοποιήσει επ' ωφελεία της ανάπτυξης της χώρας, το ανθρώπινο δυναμικό που διαθέτει υψηλές επιστημονικές ικανότητες και το οποίο, στην πλειονότητά του, συνεχίζει να διαρρέει στο εξωτερικό.

Με αυτά τα δεδομένα κανείς δεν θα φανταζόταν ότι η σημερινή κυβέρνηση θα συμπεριελάμβανε ερευνητικούς φορείς στο σχέδιο περιορισμού του δημόσιου τομέα προς εξοικονόμηση πόρων. Και όμως. Με απόφαση της Διυπουργικής Επιτροπής στις 26/5, το Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών συμπεριελήφθη στον μακροσκελή κατάλογο διαφόρων Οργανισμών που πρόκειται σύμφωνα με την κυβέρνηση να καταργηθούν ή συγχωνευθούν εντός τετραμήνου. Σύμφωνα με τον κατάλογο αυτό αποφασίζεται η «συγχώνευση του Εθνικού Κέντρου Κοινωνικών Ερευνών με το Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών σε ένα ενιαίο ερευνητικό κέντρο με δραστηριότητα στον τομέα Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών». Η απόφαση είναι δύσκολα κατανοητή μια και εκτός των δυσκολιών που εμπεριέχει η συγχώνευση ενός ΝΠΔΔ (ΕΚΚΕ) με ένα ΝΠΙΔ (ΕΙΕ), παραμένει άδηλο τι θα γίνουν οι θετικές επιστήμες τις οποίες, εκτός των ανθρωπιστικών, θεραπεύει εδώ και πενήντα επίσης χρόνια το ΕΙΕ.

Περιττό να αναφέρουμε ότι όχι μόνο δεν προηγήθηκε διάλογος μεταξύ των Κέντρων και της εποπτεύουσας αυτό Αρχής (ΓΓΕΤ, Υπ. Ανάπτυξης) αλλά, ακόμη και όταν τέσσερις μέρες πριν την απόφαση, ζητήθηκε ευθέως - και ενώπιον της ερευνητικής κοινότητας - από τον Γενικό Γραμματέα Έρευνας και Τεχνολογίας να διαψεύσει ή επιβεβαιώσει την φήμη περί κατάργησης του Κέντρου που ήδη κυκλοφορούσε, εκείνος εκτέθηκε ηθικά δηλώνοντας άγνοια. Επιπλέον, δεν υπάρχει σχετική γνωμοδότηση του Εθνικού Συμβουλίου Έρευνας και Τεχνολογίας (ΕΣΕΤ) η οποία, σύμφωνα με το θεσμικό πλαίσιο που διέπει τα ερευνητικά κέντρα, είναι απαραίτητη προκειμένου να ληφθούν σχετικές αποφάσεις (Ν.1514/85 αρ.25). Αξίζει να επισημανθεί ότι το επιχείρημα που επικαλείται η Απόφαση της Διυπουργικής για «εξορθολογισμό της λειτουργίας των Δημόσιων Φορέων και περιορισμό της σπατάλης» δεν ευσταθεί στην περίπτωση του ΕΚΚΕ, καθότι τα μέλη του ΔΣ του φορέα είναι μη αμειβόμενα και η μόνη «οικονομία» περιορίζεται στην κατάργηση της θέσης του Προέδρου του ΔΣ.

Παραταύτα ακόμη και τώρα, το Υπουργείο Ανάπτυξης δεν θεωρεί ότι πρέπει να παρουσιάσει την πλήρη πρόταση των όσων σχεδιάζει, να προχωρήσει σε δημόσια διαβούλευση και να ακούσει και τις απόψεις όχι απλώς των άμεσα ενδιαφερομένων αλλά των ‘καθ'ύλην αρμόδιων' που στην προκειμένη περίπτωση είναι η επιστημονική και ερευνητική κοινότητα.

Η χρησιμότητα της κοινωνικής έρευνας θεωρείται αυτονόητη σ' όλο τον προηγμένο κόσμο. Για να είναι όμως κοινωνικά χρήσιμη, η κοινωνική έρευνα πρέπει να ασκείται σε πλαίσιο ακαδημαϊκής ελευθερίας και σε συνθήκες ανεξαρτησίας από οικονομικές ή πολιτικο-ιδεολογικές σκοπιμότητες. Η ποιότητα και η χρησιμότητα της κοινωνικής έρευνας είναι ευθέως ανάλογες της επιθυμίας μιας κοινωνίας να διασφαλίσει τις συνθήκες αυτές τις μόνες που επιτρέπουν την προαγωγή της αυτογνωσίας της και την ανάδειξη μέσων και τρόπων ευημερίας της. Η δημόσια σφαίρα είναι ο μόνος χώρος όπου μπορεί να ανθήσει η κοινωνικά χρήσιμη κοινωνική έρευνα υπό την πρόσθετη προϋπόθεση ότι τα πορίσματά της υπόκεινται στην αξιολόγηση και κριτική επισκόπησή τους στο πλαίσιο της εθνικής και διεθνούς επιστημονικής κοινότητας.

Το ΕΚΚΕ, λειτουργώντας πάντα σε ασφυκτικό περιβάλλον ανυπαρξίας εθνικών κονδυλίων και πολιτικής για την κοινωνική έρευνα, επιβίωσε, όλα αυτά τα χρόνια, αντλώντας από τις δικές του κυρίως δυνάμεις. Κυνηγώντας χρηματοδοτήσεις στο πλαίσιο προγραμμάτων με στενή εφαρμοσμένη και αποσπασματική στοχοθεσία, δεν ξέχασε την πραγματική αποστολή του και πέτυχε με την ερευνητική και εκδοτική του δραστηριότητα να διευρύνει τη γνώση μας για τη σύγχρονη ελληνική κοινωνία.

Η κατάργηση του μόνου στη χώρα δημόσιου Ερευνητικού Κέντρου στις κοινωνικές επιστήμες συνεπάγεται την υποβάθμιση της κοινωνικής έρευνας και τη συρρίκνωση της ερευνητικής κοινότητας. Παράλληλα, σηματοδοτεί την αδιαφορία της Πολιτείας για τις κοινωνικές επιστήμες και καθιστά την επιβίωση και άνθησή τους στόχο ιδιαίτερα δυσπρόσιτο.

Σας καλούμε, συνυπογράφοντας το κείμενο αυτό, να στηρίξετε τις δομές που υπηρετούν την κοινωνική έρευνα στη χώρα μας και να ζητείστε αντί της κατάργησης, την αναβάθμιση του ΕΚΚΕ.

Η Διοίκηση και οι εργαζόμενοι του ΕΚΚΕ

Environmental Protests in Turkey: The Transnational Character of Local Social Movements

Αναδημοσιεύουμε ένα άρθο* της Α. Βουλβούλη** για το διεθνικό χαρακτήρα τοπικών κινητοποιήσεων στην Τουρκία.

Environmental Protests in Turkey: The Transnational Character of Local Social Movements

Introduction

The present study, which is based on fieldwork in Turkey, examines manifested responses to policy making, with particular reference to a group called Arnavutköy District Initiative (in Turkish Arnavutköy Semt Girişimi – ASG) and the ways in which these manifestations negotiate their relationship with the Turkish state as far as environmental issues are concerned. Bearing in mind that the government’s effort to join the EU has created an international environment of political opinion about Turkey in the pages that follow, it is claimed that globalisation, through economic liberalisation and media globalisation have affected Turkish activism. The foundation of international NGOs - such as Greenpeace during the 1980s and 1990s in Turkey - illustrates the above argument. All these organisations, as well as local environmental groups are globally informed organisations - through the changes in information technology, world order and the challenge to national sovereignty (Williams 2003) - and are themselves part of, what Hannerz (1996) calls, ‘global interconnectedness’. In other words, they are part of “social economic and demographic processes that not only take place within nations but also transcend them in a way that attention limited to local processes, identities and units of analysis yields incomplete understanding of the local” (Kearney 1995: 547).
Besides, as Argyrou (2005) claims, environmentalism in developing countries has been influenced - or dominated – by ideas derived from developed nations through global civil society and the world media (Ignatow 2008b). These points suggest that the examination of environmental groups in Turkey should not treat them as specifically Turkish groups. As will be discussed below their activities associate their claims with those of global social movements making the former part of the later. In other words, all these groups have a transnational character, since their concerns are transnationally informed and their environmental rhetoric is at some points similar to that rhetoric of global environmental ‘civil’ actors.

The Turkish version of Environmentalism: Turkish Environmental Organisations

Following Kousis and Eder’s (2001) assumption, that the type of mobilisation each society chooses to follow depends on the type of impact human action has upon nature, one might expect that environmental organisations in Turkey would have organised their activities around the issues mentioned above. However, according to scholars of Turkish environmentalism there are other parameters to be taken into consideration; for example, Özdemir (2003) underlines that the development of environmental awareness in modern Turkey has coincided with the development of democracy and human rights claims. In addition, Turkish environmentalism is influenced by Western environmentalism in terms of developing a local voice with international implications. An example of such a fusion is witnessed at the mass local demonstrations opposed to certain developments or aimed at the preservation of parks in the capital. Small groups are also influenced by this atmosphere. One of my informants during my fieldwork, told me:
“I was in Boston about two years ago and I had to travel by bus. The main road as you come out of Boston towards the south, to Cape Cod, is separated by two lanes. The private vehicles that were carrying only one passenger were obligated to follow lane number 1 whereas vehicles with more than three passengers could circulate easier. So, what happens is that in a neighbourhood three or four families come together and they share a car. Our bus could also go to the less-jammed lane. So, even in places like America where cars constitute symbols of personal freedom you have a limited right to use them. If you are using them in a way that affects other people’s quality of life then your freedom stops being a freedom. So, I think in this country people have to realize that there is a good public transportation system and that you are able to go to your job quickly and in much comfort by using public transportation. There should be ways of making you not to use your car. For example in London, if you take your car in central London, you pay a very high parking ticket. … Why do these people do that in Europe? Why don’t we learn from their mistake? They have already made the mistake! Unfortunately the argument, “this is my car, this is my freedom, I can do whatever I want with it”, is wrong. You cannot do anything you want with it if you are harming other people, if you are effecting their quality of life and I think that a lot of people are now realising this”
As Ignatow very well puts it: “The bright image of Western modernity guides Turks’ efforts to protect their country’s natural environment, too” (2008b: 55). Turkish environmentalism consists of three groups of organisations. The first is concerned with a broad but ineffective official sector[1]. The second is the civil environmental movement (foundations, associations and cooperatives formed by the private sector) associated with the first group and, in some cases, shows a technocratic tendency when dealing with environmental groups. Finally, there is a third group which is non-civil in terms of a political agenda (the Green Party for example) yet, relatively independent from the first group but also ineffective. Within this framework there are four distinct groups: the Greens, the radical environmentalists, the conservationists and the Islamist environmental groups (Özdemir 2003).
As Ignatow (2008) claims, many Turkish environmental associations have allied with liberal industrialists, the EU and the United nations. EFT (Environmental Foundation of Turkey) for example, is linked with international organisations such as the United Nations, the European Union, the Organisation for Security and Cooperation in Europe and the World Bank. At the same time, the UNEP National Committee for Turkey and the EURASIA Environmental NGOs Information Center are incorporated within the legal framework of EFT. The Foundation is also in cooperation with the Centre for Our Common Future, located in Geneva (www.cevre.org). Both orthodox Islamists and Alevis have links with international organisations such as Greenpeace and Friends of the Earth. In addition, Alevi Muslims are being supported by Alevis of the diaspora who live mainly in Europe and Australia (Ignatow 2007). In this way, these groups have found ways to institutionalise their environmental beliefs.
Local campaigns have also looked for support beyond Turkish borders. The Bergama protest (which will be discussed below) altered the character of local mobilisations through the transmission of information of their struggle not only in national media but also in the international environmental community in which they sought for allies. Ever since, local environmental protests follow similar patterns of internationalisation.

The Bergama Protest

A much studied and discussed protest is that of Bergama. It concerns a conflict between the residents of the Bergama area near Izmir and the Eurogold Corporation over the establishment of a gold mine in the area which is using cyanide to extract gold. The majority of the residents of the area have strongly been opposing to the existence of the mine due to the potential harmful side-effects that cyanide has on public health. The controversy created by this case led to the Turkish High Court (Öncü and Koçan; 2002; Arsel 2003; Özdemir 2003; Beşpınar-Ekici and Gökalp 2006). More specifically, in 1989 an Australian based multi-national company known as Normandy Mining was granted a permit to start the Eurogold Project. The company made a strong public campaign aiming at presenting the project as a positive contribution to the area’s socio-economic development. To demonstrate its considerate intentions the consortium announced its plan to construct a mosque and a wedding hall in Ovacık village where the mine would be based. Touched by the goodwill of Normandy some villagers agreed to sell their land to the corporation at a considerably higher price than the market rate at the time. Another group of villagers saw the mine as a positive development for the area as they perceived it as new source of employment (Öncü and Koçan 2001).
The Bergama protest has been examined as a case of multi-layered governance; that is, as a locus in which two main political levels meet - the national and the transnational level (Öncü and Koçan 2001). Due to the government’s hesitation to adopt the decision of the Constitutional Court, the Bergama villagers related their demands to global agendas such as the efficacy of individual, citizenship and human rights in the world context, the structure of the international order and major global social problems such as environmental degradation, disproportionate wealth and the power of transnational corporations. During their effort they came to realize that politics dominates justice, and that the economy dominates politics, thus they turned themselves into political activists with a global character (Öncü and Koçan 2002). Eventually, they were associated with NGOs, social movements and international institutions (European Court of Human Rights, the U.N. War Crimes Tribunal in The Hague). This entails a global agenda which questions the exclusivity of governments over political power. In this way, new actors become involved and define two types of democratic citizenship movements. The first type is about the mobilisation for the effective use of existing rights, and the second type concerns the mobilisation for the recognition of rights, which – although they are recognised on a transnational level – are not recognised on a national level. The Bergama movement has claimed both existing rights, at the national level, and the recognition of transnationally accepted rights (Öncü and Koçan 2001).

The İlisu Dam Case

The İlisu Dam case centres on a decision taken by the government to build a dam in the area of İlisu which is situated in the predominantly Kurdish southeast area of Turkey. The objections had to do with the failure of the Environmental Impacts Assessment (EIA) of the project to prove that the area would not be affected by the dam. The locals also objected to the fact that the dam would flood the city of İlisu which is of historical and archaeological significance and that a lot of people would be unwillingly relocated. These factors constituted a threat to the local cultural heritage (KHRP: 1999). Again, this case involves more than a clash between development and conservationism. The area in which the Dam was going to be built is mainly populated by people of Kurdish origin. This fact was incorporated in the campaign and the struggle against the dam also came to express the struggle of a subordinate group (Haynes 1999; Kousis and Eder 2001) - the citizens of Kurdish origin against the Turkish state. The case became noticeably public both inside and outside the country because of the involvement of international NGOs (e.g., Friends of the Earth) and local NGOs, such as the Kurdish Human Rights Project (KHRP), which is based in London but with representatives in the area.

The Akkuyu Resistance

Another campaign is the Akkuyu resistance that revolves around the construction of a nuclear power plant. The campaign has made its struggle public both at the national and the international level. The opposition began in 1976 when the area was selected as the site of a nuclear plant at the time of its selection for the host of the nuclear plant back in 1976. However, the protest became stronger in 1994 when Turkish environmentalists were larger in numbers and after the Chernobyl disaster had made people more aware of the risks they would run if a nuclear energy plant were built in their area. Organised protest began in 1994 when citizens from Akkuyu demonstrated outside the office of the then Prime Minister, Tansu Çiller. This demonstration resulted in a meeting between the Prime Minister and the activists who proclaimed that “the Mediterranean will remain blue.” The nuclear plant project was solidly rejected by the villagers of the area, a stance that became visible in the results of an unofficial referendum held in 1999 with 84% of the residents of the area voting against it. The Akkuyu protest assumed various forms: nationwide demonstrations, channelling international activists and educational campaigns against nuclear power through Greenpeace. Those actions brought results, such as the international support from Europe and North America, the endorsement of other international environmental organisations such as the International Physicians for the Prevention of Nuclear War (IPPNW) and the Canadian Coalition for Nuclear Responsibility as well as the formation of Turkish Cypriots Coalition Against Akkuyu and the initiation of a campaign by Greek Cypriot activists under the banner of the Green Party. Finally, Greek environmentalists expressed their support and through their representatives brought the debate to the European parliament.

The Arnavutköy District Initiative

Until 1997 the debate of whether or not a third Bosphorus crossing (3. Boğaz Geçisi) was necessary was limited to the Ministry of Public Works and Settlements and certain bureaucrats such as the former (1984-1989) Mayor of Istanbul, Bedrettin Dalan, on the one side and the Chamber of Architects on the other. The former claimed that the crossing was necessary whereas the latter claimed that not only it was not necessary but that it was also harmful as far as traffic congestion was concerned.
At the beginning of 1998, the Municipality of Istanbul (İstanbul Büyük Şehir Belediyesi) assigned the preparation of a traffic master plan for the city to Istanbul Technical University (İstanbul Teknik Üniversitesi - ITÜ). The master plan was delivered in December 1998 and amongst other solutions for traffic congestion suggested an underwater tube tunnel to improve public transportation. The construction of a Third Bridge was not part of it whatsoever (ITÜ ve İstanbul Büyük Şehir Belediyesi: 1998). However, in November 1998, a month before the master plan had been completed newspapers published that the Ministry of Public Works and Settlements was planning the construction of a Third Bridge which would connect the European with the Asian sides of Bosphorus. The bridge would rest in Arnavutköy (European side) and Kandilli (Asian side).
ASG was formed in 1998 immediately after the construction of the Third Bridge had been announced. Ever since, weekly meetings have been taking place, press releases have been printed, festivals have been held as well as dinners, tea-parties and educational panels on the effects that the bridge would have on the neighbourhood’s life. In addition, an oral history project of the area has been launched. All these activities aim at increasing the awareness of the area’s important cultural and architectural history as well as of the destructive effects of the construction of the bridge. The arguments supporting this claim revolve mainly around the environmental effects of the bridge. Within the context of this discourse ASG involves concepts of global environmentalism such as sustainability, natural and cultural heritage preservation. It also incorporates issues of democratic participation and human rights.
By the beginning of 1999, the conflict escalated between those who were for and against the construction of the bridge. During that year, mainly in the national but also in the international press, about 120 articles and press releases were dedicated to what came to be widely known as the Third Bridge (3. köprü). The conflicting parties were the residents of Arnavutköy represented by the ASG and the Ministry of Public Works and Settlements represented by the 17th State Highways Department (17. Karayolları Bölge Müdürlüğü). In addition, ASG lobbied with similar initiatives in other countries and with international NGOs. As a participant of the initiative stated:
“ICOMOS has listed Arnavutköy as HERITAGE AT RISK. So there is International support. We have been in touch with a lot of European Universities. For example, in Barcelona there is an organisation of Mediterranean Cities. They are waiting to hear from us. If we say to them “Arnavutköy is in danger” they will start sending e-mails, they will protest etc. so I think that this will make the government think twice, or three times before taking any stupid action”.
Those who participate in ASG shape their identities through a ‘civil society’ discourse at national and transnational level. Many times ASG participants state that they are part of civil society and that they are supported by NGOs and transnational organisations.
“We have been in touch with a lot of European Universities. For example, there is an organisation of Mediterranean cities in Barcelona. They are waiting to hear from us. If we say to them “Arnavutköy is in danger”, they will start sending e-mails, protests and etc, so I think that this will make the government think twice, or three times before taking a stupid action”.

After the 1980s, the concept of civil society emerged in Turkey as a counterbalance of the statist influence. Activists who claim to be part of it declare that civil initiative can contribute to the stabilisation of democracy in the country and the same rhetoric is often used by ASG participants:
“The last 5-10 years, civil initiatives in Turkey – Non Governmental Organisations – have become very important. Especially after Habitat II[2], I think it was in 1996 here in Istanbul, more than 10,000 people went. Habitat II was an initiator for a lot NGOs, especially protecting women and children and environment. Many civil societies have been formed after that, and it has created an awareness of the importance of non-political, civil resistance, civil disobedience in this country. The governments are edgy too! They realize that this is a new force in the society. So, I think it will be very stupid for any government to disregard Arnavutköy and their resistance and say “who are these Arnavutköylites? I don’t care, I want to build the bridge”. There will be a big problem and there will be an international crime. So, I think things have changed since the first bridge was built. The first bridge was built in 1973, 31 years ago. Turkey was a different country, Europe was a different place; now the man in the street, the civilian population is more important than before and that is, I suppose, part of becoming more democratic and more civilised”.
European perspectives of Turkey and prospects for the country’s future is another issue that appears quite often in my discussions with ASG participants. Some of my informants stated that they wish to enter the EU as a nation because they believe that certain rights should be protected:
“The intention to enter Europe means that people have to reach certain standards of the protection of environment of the protection of civil rights, of the protection of democracy. So, it is definitely a positive thing. And it prevents bureaucrats, it prevents civil servants, governments from behaving very irresponsibly”.
Therefore, ASG tries to “render the struggle against the Third Bridge a common cause and thus achieve the status of a social movement by having its objectives undertaken collectively by the mobilisation of a distinct social base and by rendering its activity towards changes in policy direction” (see Lowe 1986: 3). The launch of the ASG website (www.arnvutkoysemtgirisimi.tr) can also be seen as an example of the effort of ASG to communicate with the rest of society both in national and international level. An effort which seems to have worked since the foreign press places the ASG struggle as central in the Third Bridge issue with items appearing in the LA Times, Washington Post, Le Monde, National Geographic. An article appearing in the New York Times International has already been discussed. The message of another international press article is examined here, from the LA Times. The article titled “A Bridge that Turks Refuse to Cross”, focuses on the struggle emphasizing the capacities of an organised resistance, an element lacking in previous years in Turkey, especially since the 1980s. The Washington Post, in an article entitled “Historic Homes Torn By Times in Istanbul”, refers to the ASG resistance as part of the renovation efforts of the residents of the historic old houses of the Bosphorus (Washington Post 2001).
Moreover, the participants of ASG have created a transnational identity by reflecting national and broader developments which - combined with their demographic characteristics - form an identity of global activists. And it is this identity which motivates their participation in the ASG. During the Marmaray Inauguration Ceremony[3] ASG participants were present with banners writing “Yes to the Tunnel” (in Turkish) with ‘yes’ in English, French, Greek and Russian - “Yes, oui, nai, da”. Another example of this transnational character of ASG is the banner hanging above Beyaz Gül Street in the heart of Arnavutköy writing “Third Bridge: Hayir, No Nein, Non”.
In this way, “local problems underlined by local campaigns are considered to be in everyone’s backyard” (Kearney 1995: 298). This is why radical environmental conflicts are rarely local in essence. They may start as a local protest but they almost always find themselves at a national and frequently transnational level. In the case of ASG this is conspicuous from the rhetoric that ASG uses, which very often is in accordance with the rhetoric of global environmentalism. Besides, ASG has never tried to conceal the fact that it appeals to the sentiments of the international community for the protection of Arnavutköy. As mentioned above, this effort is symbolically reflected on their banners some of which are written in languages other than Turkish.

The Transnational Character of Local Social Movements


Both New Social Movements theories and Resource Mobilisation Theory have been subject to critical assessment that illustrated each paradigm’s drawbacks. As Psimitis (2006) claims, it is obvious that the weakness of NSM theory is the strength of RMT and vice-versa. In the meantime, a new paradigm has been emerging which combines elements from both the American and European tradition in the study of social movements. I call this new group of theories as the Global Social Movements Theory (GSMT) with proponents such as Arjun Appadurai (1996), Hillary Cunningham (1999), Pamela Martin (2003), Marc Williams (2003) and June Nash (2005). These approaches focus on “the tensions created by globalisation processes and the ways in which populations affected by them, re-envision their positions as they respond to global tendencies in culturally and historically distinct ways” (Nash 2005: 13). Even though Appadurai (2000: 15) states that “the sociology of these emergent social forms part movements, part networks, part organisations has yet to be developed”, a number of studies have flourished in the social sciences; e.g., concerning indigenous rights protests (Findji 1992; Warren and Jackson 2002; Martin 2003), housing campaigns ( van der Linden 1999; Ho Kwok-Leung 2000), urban poor struggles (Bennett 1992; Canel 1992), protest against infrastructure developments (Hall 1994; Voulvouli 2004a; 2004b; 2008; Doane 2005), environmental protests (Öncü and Koçan 2001; Arsel 2003), Latin American social movements (Escobar and Alvarez 1992; Escobar 1996; Peet and Watts 1996; Rangan 1996; Warren and Jackson 2002). The problem until recently has been that, “anthropologists on the one hand and sociologists and political scientists on the other have had little impact on or awareness of each other's efforts to understand social movements” (Edelman 2001: 286).
GSMT manages to combine the ‘grand theory’ preferences of sociologists and political scientists with the micro-level approach favoured by anthropologists. Of course, anthropologists have been studying local collective action long before globalisation theories came into theoretical mainstream. Marginalised groups have always been the subject of anthropology either outside of or within the developed world as well as their decision to protest against dominant structures. As Nash (2005: 177) puts it: “anthropologists are by inclination and profession predisposed to study the peripheral phenomena of everyday life everywhere in the world and especially in marginal areas”. For example, the reaction of the ‘people without history’, - to use Eric Wolf’s words - to the newcomers of the old world has been studied by anthropologists since the late 19th century.
In this sense, GSMT is a set of approaches that has followed anthropological perspectives in tandem with macro-theories, focusing primarily on the effects of globalisation on different groups of people. The similarity of GSMT to New Social Movements theories lies in an emphasis on the identity of these groups of people, although the focus of these studies is on how these identities emerge and evolve through the mobilisation actions, and not so much on the structural influence that identity has on the mobilisation (Appadurai 1996; Nash 2005). The similarity that GSMT approaches share with Resource Mobilisation Theorists is a focus on the ways in which these groups mobilise because it reveals the different re-action each group has to global effects (Appadurai 1996; Escobar 1996) which in turn reveals the cultural reasons for resisting (Theodossopoulos 1997; 2000; 2002).
These groups, through communication technology, have been made people aware of other struggles in the rest of the world and therefore local groups have the chance to discover that somewhere on the planet there are other people with the same concerns and problems (Appadurai 1996). More than 20 years ago, Benedict Anderson (1983) defined the process of the awareness of sameness in the creation of imagined communities. In the new millennium, this process is even more present, as nowadays we are dealing with “the intensification of world-wide social relations which link distant localities in such a way that local happenings are shaped by events occurring many miles away and vice versa” (Kearny 1995: 547). In such a reality the notion of space is understood socially rather than territorially (Williams 2003), the formation of identities is transnational (Appadurai 1996; Cunningham 1999) and, therefore, the construction of alliances is in turn transnational as well. As Kearny (1995) claims, local groups situate themselves in globally-informed networks, re-define their projects and obtain allies from other parts of the world.
As Ahmet Öncü and Gürcan Koçan (2001) write, globalisation is characterised by the possibilities of the market in a worldwide level and thus, the political and cultural social process of globalisation must be seen in relation to the logic these possibilities reinforce. This means that supra-national economic powers dominate in the arena of social rights which in turn results in pressure from citizens whose rights are being overlooked. These citizens organise themselves in groups with a transnational character since the forces they oppose to are also transnational. In other words, globalisation has contributed to the increase of the power of regional and supra-national groups, whereas the impact of the nation-states has begun to diminish. Members of groups which suffer in their local regions call for support from supranational powers such as the EU. In the Turkish context, examples such as the Kurdish movement and environmental groups confirm this tactic (Şimşek 2004). The Bergama, the Ilisu Dam, the Tunceli and the Akkuyu cases are vivid examples of such interactions. The ASG has also tried and to a large extent has managed to create alliances with supranational organisations such as the UNESCO and other groups such as the Mediterranean Cities Organisation.
The networks created through processes of mobilisation of identities [for example], might not be global in the sense that they have representatives across borders, but they are global in consciousness. Their alliances can be better described as transnational a term which “signifies that many of the linkages in question are not ‘international’ in the strict sense of involving nations – actually, states – as corporate actors; the actors may now be individuals, groups, movements, business enterprises, and in no small part it is this diversity of organisations that we need to consider” (Hannerz 1996: 6). ‘Transnationalism’ also signifies the alliances created between some nations but not in the whole world (Kearny 1995). After all, as Hannerz (1996) claims, there are nations that do not take part in globalisation but even those who do take part are weakened by the increasing power that global and local organisations assume.
All these groups described above even though they were born out of diverse social circumstance and struggle against different issues, they all go beyond the subject that triggered their formation and somehow they put forward demands related with democratic participation, human rights, social justice. Furthermore, they all centre on common identities which emerge and evolve by way of the protest. In this context, it is worth mentioning the phenomenon of globally-informed but transnationally active social movements. Globalisation has brought about common imagination which in turn has brought about transnational alliances. Contemporary social movements even in their most local expression are integrated in global discourses and are part of wider social movements, particular expressions of which exist around the world, namely ethnic, feminist, human rights, environmentalist. All the campaigns discussed above appeal for help both within Turkey and beyond national borders - anywhere that the existence of mechanisms, in the form of social and cultural networks, shape collective behaviour. In this sense, these groups, undoubtedly born out of local concerns, are also transnational in the sense that they are informed by global prerogatives and supported by transnational allies.

End notes:

[1] As Arsel (n.d.) mentions, the Turkish Ministry of Environment is under-funded thus not having the opportunity to take part in important economic policy decisions.
[2] Habitat II was the name of the second United Nations Conference on Human Settlements held in order to address the issue of»Adequate shelter for all" and»Sustainable human settlements development in an urbanizing world". According to the declaration of the conference, ‘human beings are at the centre of concerns for sustainable development, including adequate shelter for all and sustainable human settlements, and they are entitled to a healthy and productive life in harmony with nature’. The conference was held in Istanbul between 3rd – 14th of June 1996; it was attended by the representative delegates of 171 countries comprised by 16,400 people. The final document mentions that ‘within a framework of goals and principals and commitments, a positive vision of sustainable human settlements where all have adequate shelter, a healthy and safe environment, basic services, and productive and freely chosen employment. The Habitat Agenda will guide all efforts to turn this vision into a reality’ (http://www.un.org/Conferences/habitat).
[3] Marmaray is the name of an underwater tunnel which is being constructed under the Bosphorus. The inauguration of the beginning of constructions took place on May 9th 2004 and many ASG participants were present.


References:


Anderson, B 1983 Imagined Communities. London: Verso

Appadurai, A 1996 Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, University of Minnesota Press.

———— 2000 Grassroots Globalization and the research imagination. Public Culture 12(1): 1-19.

Argyrou, V 2005 The Logic of Environmentalism: Anthropology, Ecology and Postcoloniality. Berghahn Books.

Arsel, M 2003 Risk Society at Europe’s Periphery? The Case of the Bergama Resistance in Turkey. In: Gökşen et al (eds.) Integrating and Articulating Environments: A Challenge for Northern and Southern Europe. Swets and Zeitlinger.

Bennett, V 1992 The Evolution of Urban Popular Movements in Mexico between 1968 and 1988. In: Escobar, A and S E Alvarez (eds.) The Making of Social Movements in Latin America: Identity, Strategy, and Democracy. Boulder, CO: Westview.

Beşpınar-Ekici, U F and D Gökalp 2006 Power Brokers, Local Beneficiaries and Empowering the Powerless: A Critical Assessment of the NGOs, Civil Society and Democracy in Turkey. Paper presented in the Graduate Student Conference. Institute for International and Regional Studies, Princeton University, 7-8 April 2006.

Canel, E 1992 Democratization and the Decline of Urban Social Movements. In: Escobar, A and S E Alvarez (eds.) The Making of Social Movements in Latin America: Identity, Strategy, and Democracy. Boulder, CO: Westview.

Cunningham, H 1999 The Ethnography of Transnational Social Activism: Understanding the Global as Local Practice. American Ethnologist 26(3): 583 – 604.

Doane, M 2005 The Resilience of Nationalism in a Global Era: Megaprojects in Mexico’s South. In: Nash, J (ed.) Social Movements: An Anthropological Reader. Blackwell Publishing.

Edelman, M 2001 Social Movements: Changing Paradigms and Forms of Politics. Annual Review of Anthropology 30: 285-317.

Escobar, A and S E Alvarez 1992 Introduction: Theory and Protest in Latina America Today. In: Escobar, A and S E Alvarez (eds.) The Making of Social Movements in Latin America: Identity, Strategy, and Democracy. Boulder, CO: Westview.

Escobar 1996 Construction Nature: Elements for a post-structural political ecology. In: Peet, R and M Watts (eds.) Liberation Ecologies: Environment, development, social movements. Routledge.

Findji, M T 1992 From Resistance to Social Movement: The Indigenous Authorities Movement in Colombia. In: Escobar, A and S E Alvarez (eds.) The Making of Social Movements in Latin America: Identity, Strategy, and Democracy. Boulder, CO: Westview.

Hall, A 1994 Grassroots Action for Resettlement Planning: Brazil and Beyond. World Development. 22(12): 1793-1809.

Hannerz, U 1996 Transnational Connections: Culture, people, places. London, Routledge.

Ho Kwok-Leung, D 2000 Polite Politics: A sociological analysis of an urban protest in Hong Kong. Ashgate.

Ignatow, G 2007 Transnational Identity Politics and the Environment. Lexington Books.

——— 2008a Globalizations and the Transformation of Environmental Activism: Turkey since the 1980s. Globalizations 5(3):433-447.

——— 2008b Transnational Environmentalism at Europe’s Boundaries: Identity Movements in Lithuania and Turkey. Current Sociology 56(6):845-864.

ITÜ ve İstanbul Büyük Şehir Belediyesi 1998 İstanbul Ulaşım Ana Planı

Kearney, M 1995 The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism. Annual Review of Anthropology 24: 547 – 565.

KHRP, The Ilisu Dam: A Human Rights Disaster in the Making. November 1999.

Kousis, M and K Eder 2001 Introduction: EU policy-making, local action, and the emergence of institutions of collective action. A theoretical perspective on Southern Europe. In: Kousis, M and K Eder (eds.) Environmental Politics in Southern Europe: Actors, Institutions and Discourses in a Europeanizing Society. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.

Lowe, S 1986 Urban Social Movements: The City After Castells. MacMillan Education ltd.
Martin, P L 2003 The Globalization of Contentious Politics: The Amazonian Indigenous Rights Movements.

Nash, J 2005 Introduction: Social Movements and Global Processes. In: Nash, J (ed.) Social Movements: An Anthropological Reader. Blackwell Publishing.
Öncü, A and G Koçan 2001 Political Identity and Citizenship Politics. Nationalism and Cosmopolitanism in the Bergama Movement in Turkey. New Perspectives on Turkey 26: 29 – 57.

———— 2002 Democratic Citizenship Movements in the Context of Multi-layered Governance: The Case of the Bergama Movement. Sabancı University and Bilkent University.


Özdemir, İ 2003 The Development of Environmental Consciousness in Modern Turkey. In: Richard Foltz (ed.), Environmentalism in the Muslim World. Boston: MIT Press.

Peet, R and M Watts 1996 Liberation Ecology: Development, sustainability, and environment in an age of market triumphalism. In: Peet, R and M Watts (eds.) Liberation Ecologies: Environment, development, social movements. Routledge.

Psimitis, M 2006 Isagogí sta síghrona kinonikà kinímata. Athens, Atrapòs.

Rangan, H 1996 From Chipko to Uttarangal: Development, environment, and social protest in the Garhwal Himalayas, India. In: Peet, R and M Watts (eds.) Liberation Ecologies: Environment, development, social movements. Routledge.

Şimşek, S 2004 New Social Movements in Turkey Since 1980. Turkish Studies 5(2): 111 – 139.

Theodossopoulos, D 1997 ‘Turtles, Farmers, and ‘Ecologists’: The Cultural Reason behind a Community’s Resistance to Environmental Conservation’. Journal of Mediterranean Studies 7(2): 250-267.

———— 2000 The Land People Work and the Land the Ecologists Want: Indigenous Land Valorisation in a Greek Island Community Threatened by Conservation Law. In: Abramson A and Theodossopouos D (eds.) Land, Law and Environment: Mythical Land, Legal Boundaries. London, Sterling-Virginia, Pluto Press.

———— 2002 Environmental conservation and indigenous culture in a Greek island community: the dispute over the sea turtles. In: Chatty, D and Colchester M (eds.) Conservation and indigenous mobile peoples: displacement, forced settlement and sustainable development. Oxford, Berghahn.

van der Linden, J 1989 The limits of territorial social movements: the case of housing in Karachi. In: Schuurman, F and T Van Naerssen (eds.) Urban Social Movements in the Third World. Routledge.

Voulvouli, A 2004a Environmentalism as Social Critique: The case of ASG
Paper presented at the International Conference on Nature, Science and Social Movements, Department of Sociology, University of the Aegean, 25 -28 June 2004.

——— 2004b From ‘NIMBYism’ to ‘Transenvironmentalism’: The struggle against the Third Bosphorus Bridge. Paper presented at the EASA 8th Bi-annual Conference: Face to face: Connecting Distance and Proximity, University of Vienna, 8 - 12 September 2004.

——— 2008 Arnavutköy District Initiative: From Environmentalism to Transenvironmentalism. Practicing Democracy in a Neigbourhood of Istanbul. Unpublished Ph.D Thesis. University College London – University of London.


Warren, K B and J E Jackson 2002 Introduction: Studying Indigenous Activism in Latin America. In: Warren, K Be and J E Jackson (eds.) Indigenous Movements, Self Representation, and the State in Latin America. Austin: University of Texas Press.

Washington Post 2001 Historic Homes Torn By Times in Istanbul.

Williams, M 2003 Social Movements and Global Politics. In: Kofman, E and G Youngs (eds.) Globalisation: Theory and Practice. London, Biddles Ltd.

Web Sites

www.arnavutkoysemtgirisimi.net

www.cevre.org


* Το άθρο είναι δημοσιευμένο στα πρακτικά του Συνεδρίου "Shaping Europe in a Globalized World?-Protest Movements and the Rise of a Transnational Civil Society" http://www.protest-research.eu/index.php?option=com_content&view=article&id=42&Itemid=57, το οποίο θα πραγατοποιηθεί στη Ζυρίχη 23 - 26 Ιουνίου.

** Η Α. Βουλβούλη είναι μεταδιδακτορική ερευνήτρια στο Τμήμα Κοιν. Ανθρωπολογίας & Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου

Άλλοθι η παιδικότητα

Αναδημοσιεύουμε τις πολύ εύστοχες σκέψεις της Λιόπης Αμπατζή σχετικά με την παιδικότητα.

ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ ΤΥΠΟΣ
Σάββατο 31 Μαΐου 2008


ΛΙΟΠΗ ΑΜΠΑΤΖΗ
Άλλοθι η παιδικότητα

Σε μια κοινωνία που η παιδικότητα έχει αναγορευτεί σε ύψιστο ιδανικό -αλλά και αδιάσειστο άλλοθι για τους ενήλικες γονείς- δεν είναι να απορεί κανείς που τα παιδιά δεν θέλουν ή, καλύτερα, δεν ξέρουν πώς να μεγαλώσουν... Η παιδική ηλικία όπως βιώνεται σήμερα έχει χαρακτηριστικά μιας προ-κοινωνικής διαδικασίας και μιας κατάστασης εξαίρεσης. Η ζωή τοποθετείται σε ένα αόριστο -αλλά φοβιστικό- «μετά»... Τα παιδιά απαλλάσσονται
από την ευθύνη της ζωής τους, αφού η τελευταία δεν αναγνωρίζεται ως συστατική του ολοκληρωμένου προσώπου, αλλά άχθος που (σου) την έχει στημένη στη γωνία (όταν μεγαλώσεις θα δεις!!!). Προς το παρόν, μικρέ/ή, θα αποφασίζουν άλλοι για σένα, για το καλό σου, κι εσύ τυλιγμένος/η στη νεραϊδόσκονη της παιδικότητας χαζεύεις ανάμεσα στα λούτρινα κουκλάκια που στοιβάζονται στα παιδικά δωμάτια. Και ξαφνικά θα «βγεις στη ζωή» με
σύνδρομα, συμπλέγματα, ένα μικρο-μέγαλο, αναποφάσιστο, θλιμμένο και μοναχικό πλάσμα.

Οι ειδικοί σε μελετούν, γράφουν βιβλία, ανακοινώνουν σε συνέδρια την αποτυχία και την αγωνία σου… Οσο συνεχίζουμε να εξαιρούμε τα παιδιά από τη ζωή, τις ευθύνες και τις επιλογές τόσο οι ειδικοί θα έχουν δουλειά. Και κάτι ακόμα: όσο οι καταναλωτικές εξορμήσεις της «αγίας» οικογένειας στα παιχνιδο-σούπερ μάρκετ δικαιολογούν κι επιβεβαιώνουν την ύπαρξή της τα ζητήματα σχέσης, επικοινωνίας και συντροφικότητας θα εκκρεμούν…


Η κυρία Λιόπη Αμπατζή είναι διδάκτωρ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας.

Χρήση εξαρτησιογόνων ουσιών και παραβατικότητα

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ


ΣΧΟΛΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
ΤΜΗΜΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ
ΕΡΓΑΣΤΗΡΙΟ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ, ΤΗΣ ΝΕΟΤΗΤΑΣ, ΤΟΥ ΕΛΕΥΘΕΡΟΥ ΧΡΟΝΟΥ
ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥ.

&

ΚΕΘΕΑ ΣΥΜΒΟΥΛΕΥΤΙΚΟΣ ΣΤΑΘΜΟΣ ΛΕΣΒΟΥ

Το Εργαστήριο της Κοινωνιολογίας, της Νεότητας, του Ελεύθερου Χρόνου και του Αθλητισμού (ΕΚΝΕΧΑ), του Τμήματος Κοινωνιολογίας, του Πανεπιστημίου Αιγαίου σε συνεργασία με το Συμβουλευτικό Σταθμό Λέσβου του ΚΕΘΕΑ διοργανώνει ημερίδα με θέμα: «Χρήση εξαρτησιογόνων ουσιών και παραβατικότητα».


ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

Τρίτη 26/05/2009
Επιμελητήριο Λέσβου

18:30- 18: 45 Χαιρετισμοί

18:45- 19:00 «Χρήση παράνομων ουσιών. Προβληματισμοί και προκλήσεις». Γεράσιμος Παπαναστασάτος, κοινωνιολόγος, υπεύθυνος Τομέα Έρευνας και Τεκμηρίωσης του ΚΕΘΕΑ

19:00- 19:15 « Η χρήση εξαρτησιογόνων ουσιών στην εφηβεία». Αγγελική Σανδήλου, Κλινική Ψυχολόγος, Υπεύθυνη Συμβουλευτικού Σταθμού Λέσβου, ΚΕΘΕΑ ΣΤΡΟΦΗ

19:15- 19:30 «Οι Νέοι μας έχουν ανάγκη. Είμαστε δίπλα τους». Σοφία Κιστάνη, κλινική ψυχολόγος, M.Sc. Επιστημονικά υπεύθυνη του κέντρου Πρόληψης και Συμβουλευτικής κατά των ναρκωτικών Νομού Λέσβου Πνοή.

19:30- 19:45 «Το ζήτημα των Ναρκωτικών υπό την κριτική Εγκληματολογική Σκέψη». Στράτος Γεωργούλας, Διευθυντής ΕΚΝΕΧΑ, Επίκουρος Καθηγητής, Τμήμα Κοινωνιολογίας.

19:45- 20:00 «Παρουσίαση 2ου Τεύχους Επιστημονικού Περιοδικού «Νέοι, Έγκλημα και Κοινωνία». Ιορδάνης Ψημμένος, Αναπληρωτής Καθηγητής Παντείου Πανεπιστημίου.

20:00- 20:30 Ερωτήσεις – Συζήτηση

Χρήμα και Ανάγκη στην Αβάνα

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ
ΤΜΗΜΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

ΣΕΜΙΝΑΡΙΑ ΤΗΣ ΤΕΤΑΡΤΗΣ
Εαρινό Εξάμηνο 2008 – 2009

Martin Holbraad
University College London

‘‘Χρήμα και Ανάγκη στην Αβάνα’’


Τετάρτη, 20 Μαΐου 2009
Ώρα 20:15
Κτίριο Καραντώνη 11