Τρίτη, 30 Ιουνίου 2009

Το πανεπιστήμιο των ορέων (...κι ίσως και των ωραίων)

Δεν ξέρω αν η παρακάτω είδηση έχει "ουρά", αν δηλαδή κρύβονται από πίσω τίποτα προγράμματα η μοσάντ ή ή ΣΙΑ, δεν ξέρω για το αν υπάρχουν εντέλει απότεροι σκοποί. Ξέρω ότι μερικοί ξεκουνιούται με τέτοιες δράσεις, ξέρω ότι βγάζουν το πανεπιστήμιο από τις αίθουσες επιστημονικών συνεδρίων και θα προσυπέγραφα με χέρια και με πόδια την ακροτελεύτια στο άρθρο θέση του Χέρτσφελντ




Δράση με στόχο τον συγκερασμό της βιωματικής με την επιστημονική γνώση


Από τα κρητικά υψίπεδα ως τα think tanks του Χάρβαρντ η διαδρομή γίνεται με όχημα το «κίνημα» του Πανεπιστημίου των Ορέων (www. mountainsuniversity.gr). Πνευματικό παιδί του Πανεπιστημίου της Κρήτης, η νέα αυτή οργάνωση, η οποία σκοπό έχει να παρέμβει στη βάση της κοινωνίας αλλάζοντας τα πρότυπα ευημερίας, προστατεύοντας παράλληλα το ανθρώπινο και φυσικό περιβάλλον, και προβάλλοντας την ενίσχυση της παραδοσιακής οικονομίας και τον επαναπροσδιορισμό της ανθρώπινης ευτυχίας, αποτελείται τόσο από πανεπιστημιακούς όσο και από απλούς Κρήτες.

Σε συνέντευξη Τύπου που δόθηκε χθες στο κτίριο της Ενωσης Ανταποκριτών Ξένου Τύπου στην Αθήνα, ο πρόεδρος της Εκτελεστικής Επιτροπής του Πανεπιστημίου των Ορέων και πρύτανης του Πανεπιστημίου Κρήτης καθηγητής Ιωάννης Παλλήκαρης μίλησε για «συγκερασμό της βιωματικής με την επιστημονική γνώση από τους ανθρώπους που την υπηρετούν, όχι μόνο εντός των πανεπιστημίων αλλά και στον χώρο της πρωτογενούς παραγωγής».

Εκτός από τον κ. Παλλήκαρη, ο οποίος υπήρξε και ο οραματιστής του Πανεπιστημίου των Ορέων, μίλησαν επίσης οι κκ. Μ.Κοπιδάκης, καθηγητής Κλασικής Φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, Μ. Χέρτζφελντ, καθηγητής στο Τμήμα Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ, Ν. Σταμπολίδης, καθηγητής Αρχαιολογίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης και διευθυντής του Μουσείου Κυκλαδικής Τέχνης, και ο κτηνοτρόφος κ. Ι. Χατζάκης.

Εν μέσω χειροκροτημάτων ο κ. Μ. Χέρτζφελντ προέτρεψε σε άπταιστα κρητικά «να αναποδογυρίσουμε την έννοια του Πανεπιστημίου όπως την ξέρουμε και να επανεξετάσουμε τη ζωή, όχι μόνο των ορεσιβίων αλλά και των αστών,και όχι μόνο των Ελλήνων και των Κρητικών αλλά και όλου του κόσμου». Το Πανεπιστήμιο των Ορέων έχει αρχίσει ήδη τις δράσεις του με ομάδες εργασίας που αποτελούνται από καθηγητές και φοιτητές οι οποίοι διδάσκουν αλλά και διδάσκονται από τους κατοίκους των κρητικών βουνών. Οι δυσκολίες, κατ΄ αρχάς μεθοδολογικές. Οπως είπε όμως και ο κ. Κοπιδάκης, «τα καλά είναι πάντα χαλεπά».

Τρίτη, 23 Ιουνίου 2009

Η (αυτο)κριτική του χολιγουντιανού θεάματος





ΑΚΗ ΓΑΒΡΙΗΛΙΔΗ


ΜΠΙΛΙ ΟΥΑΙΛΝΤΕΡ
η (αυτο)κριτική του χολιγουντιανού θεάματος

εκδ. Αιγόκερως, Αθήνα 2009





 
διατίθεται σε επιλεγμένα βιβλιοπωλεία της Ελλάδας και του Βελγίου σημειώνει δε ο ίδιος ο συγγραφέας:


Το βιβλίο αυτό αποτελεί μια ανάλυση του έργου του Αμερικανού (Αυστριακού Εβραίου στην καταγωγή) σκηνοθέτη του κινηματογράφου Μπίλι Ουάιλντερ. Αναφέρεται σε αρκετές από τις γνωστές ταινίες του (Sunset Boulevard, Μερικοί το προτιμούν καυτό, Η τροτέζα, Η γκαρσονιέρα) αλλά επικεντρώνεται ειδικά σε δύο που δεν είχαν ιδιαίτερη εμπορική επιτυχία, το Big Carnival (εναλλακτικός τίτλος Ace in the hole) και το Kiss me, stupid. Μέσα από μια ανάλυση βασισμένη στα εργαλεία της ψυχανάλυσης και της πολιτικής φιλοσοφίας, αναδεικνύει πώς ο Ουάιλντερ, παρόλο που, με τις συμβατικές κατατάξεις ανήκει στον εμπορικό χολιγουντιανό κινηματογράφο, είχε μία εξαιρετικά κριτική ματιά πρώτα απʼ όλα για τον ίδιο τον κινηματογράφο και, γενικότερα, για την αμερικανική κοινωνία. Η κριτική του ματιά, χωρίς να ηθικολογεί ή να πολιτικολογεί επιφανειακά, μέσα από τα κοινωνικά του δράματα και –ιδίως- τις σάτιρές του, φέρνει στο φως μια σειρά από μετασχηματισμούς που συνέβαιναν στην αμερικανική κοινωνία της εποχής του. Οι μετασχηματισμοί αυτοί αφορούν τον τρόπο με τον οποίο οι άντρες και οι γυναίκες συναντιούνται, ζουν μαζί ή χωριστά, ερωτεύονται ή μισούνται, μεταναστεύουν, εκπορνεύονται, εργάζονται, παράγουν και αναπαράγουν τη ζωή τους. Τα κεντρικά θέματα των ταινιών του Ουάιλντερ είναι: η ανάδυση των τεχνολογίας, (ιδίως των τεχνολογιών αναπαραγωγής της εικόνας, του ήχου, των έργων τέχνης), με ειδική έμφαση στα ΜΜΕ, και η σημασία της για τη ζωή των ανθρώπων· η ανάδυση των «μαζικών κοινωνιών», η εκμηχάνιση και η ιεραρχική οργάνωση της εργασίας· η έξοδος των γυναικών στην αγορά εργασίας και η συνακόλουθη εμπορευματοποίηση της παραγωγής τροφής, ένδυσης, ασφάλισης/ περίθαλψης, της σεξουαλικότητας· και η σημασία αυτού που αποκαλείται σήμερα affective labour (αισθηματική εργασία).

Υποστηρίζω όμως ότι η κριτική αυτή γίνεται ακόμη πιο επίκαιρη στις μέρες μας, όταν τα στοιχεία τα οποία τότε ο Ουάιλντερ εντόπιζε ως καινοφανείς περιθωριακές τάσεις, που αφορούσαν κάποιες λίγο-πολύ μειοψηφικές ελίτ καλλιτεχνών και διανοουμένων, σήμερα έχουν επεκταθεί και καταλαμβάνουν δυνάμει το σύνολο της αμερικανικής κοινωνίας, και πολλών άλλων κοινωνιών.

Το περιεχόμενο του βιβλίου αυτού βασίζεται σε ένα άρθρο που είχε δημοσιευτεί σε δύο μέρη στο περιοδικό Θέσεις, τ. 84 (Ιούλης - Σεπτέμβρης 2003) και 86 (Γενάρης - Μάρτης 2004) αντίστοιχα, καθώς και σε μια ανακοίνωση στο ετήσιο συνέδριο της Association for the Study of Law, Culture and the Humanities στο Πανεπιστήμιο Syracuse της Νέας Υόρκης το Μάρτιο του 2006. Έχουν γίνει αρκετές προσθήκες και αλλαγές.

Κυριακή, 21 Ιουνίου 2009

ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ» ΚΑΙ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ»

Αναδημοσιεύουμε άρθρο του Παναγιώτη Γέρου από την Επιθεώρηση του ΕΚΚΕ, η οποία κυκλοφόρησε αυτές τις μέρες (ελπίζουμε ότι δεν θα πρόκειται για το τελευταίο, συλλεκτικό, τεύχος του ΕΚΚΕ).

ΕΠΑΝΕΞΕΤΑΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ» ΚΑΙ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ»: ΘΕΩΡΗΤΙΚΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ
Παναγιώτης Γέρος (Δρ. Κοινωνικής Ανθρωπολογίας)
















ΠΕΡΙΛΗΨΗ

Το άρθρο επιχειρεί να εξετάσει μια σειρά από ζητήματα που αφορούν στην εννοιολόγηση των σχέσεων ανάμεσα στο «Ισλάμ» και την «Ευρώπη» μέσα από τις νεότερες επεξεργασίες της ανθρωπολογικής και κοινωνικής θεωρίας. Υποστηρίζω ότι η ηγεμονική πρόσληψη του «Ισλάμ» με τους συμβατικούς όρους μιας «πολιτισμικής ετερότητας» όχι μόνο εμπεριέχει θεωρητικά προβλήματα αλλά σε ένα άμεσα πολιτικό επίπεδο αδυνατεί να αντιμετωπίσει τις παρατηρούμενες εντάσεις που συχνά λαμβάνουν τη μορφή μιας θρησκευτικής/πολιτισμικής σύγκρουσης. Εκείνο που προτείνεται είναι η θεωρητική και εθνογραφική προβληματοποίηση των ίδιων των όρων με τους οποίους συγκροτείται η αντιπαράθεση ανάμεσα στις κατηγορίες αυτές.


Τα τελευταία χρόνια τείνουν να πολλαπλασιαστούν τα φαινόμενα που δείχνουν να παραπέμπουν σε μια «πολιτισμική σύγκρουση», ή τουλάχιστον σε μια δύσκολη συμβίωση, ανάμεσα στο «Ισλάμ» και την «Ευρώπη». Η παλαιότερη διαμάχη στη Γαλλία εξαιτίας της μαντίλας, οι πιο πρόσφατες εντάσεις στην Ολλανδία και τη Δανία, η επιφυλακτικότητα απέναντι στην είσοδο της Τουρκίας στην Ευρωπαϊκή Ένωση σηματοδοτούν μερικές μόνο ενδείξεις μιας υπόκωφης έντασης ανάμεσα σε εκείνους που αντιλαμβάνονται το «Ισλάμ» ως απειλή για την «ευρωπαϊκή ταυτότητα» και σε πολλούς μουσουλμάνους, εντός και εκτός ευρωπαϊκού χώρου, που βλέπουν στα φαινόμενα αυτά μια συνέχιση της παλαιότερης αποικιοκρατικής στάσης της «Ευρώπης» απέναντι στον μουσουλμανικό κόσμο. Αν κάτι αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό της συζήτησης που διεξάγεται στα πλαίσια του δημόσιου λόγου -αλλά συχνά και του ακαδημαϊκού περιβάλλοντος- σχετικά με τα ζητήματα αυτά είναι μια ορμητική εμφάνιση του «πολιτισμικού» ως τρόπος ανάγνωσης των παραπάνω αντιπαραθέσεων. Αυτό σχετίζεται με την ίδια την πρόσληψη του «Ισλάμ» από πολλούς μη-μουσουλμάνους ευρωπαίους ως μιας «πολιτισμικής ιδιαιτερότητας». Το «Ισλάμ» εμφανίζεται σαν κάτι που υπερβαίνει την έννοια της θρησκευτικής πίστης, σαν τη συνάρθρωση μιας θρησκευτικής παράδοσης, ενός πολιτισμού, ενός τρόπου ζωής και ενός συνεκτικού αξιακού συστήματος. Αν και η στάση των μη-μουσουλμάνων ευρωπαίων απέναντι στο «Ισλάμ» χαρακτηρίζεται από σημαντικές διαφοροποιήσεις, οι οποίες εκτείνονται από ακραίες ισλαμοφοβικές τάσεις έως φιλελεύθερες αντιλήψεις που προτείνουν την ανοχή απέναντι στην «ισλαμική ιδιαιτερότητα», το «Ισλάμ» κατά κανόνα εννοιολογείται ως κάτι που διαφέρει από την «Ευρώπη». Ως κάτι που είναι εξωτερικό προς αυτήν και ως ένα ζήτημα το οποίο η «Ευρώπη» οφείλει να διαχειριστεί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο.
Στο κείμενο που ακολουθεί επιχειρώ να εξετάσω τις κυρίαρχες αναπαραστάσεις και προσλήψεις του «Ισλάμ» μέσα από τις θεωρητικές επεξεργασίες της σύγχρονης ανθρωπολογικής και κοινωνικής θεωρίας. Άλλωστε, η εθνογραφική συμβολή υπήρξε καθοριστική προκειμένου να απεγκλωβιστεί η ανάλυση φαινομένων που σχετίζονται με το «Ισλάμ» από ουσιοκρατικές θεωρήσεις. Ιδιαίτερο βάρος δίνεται εδώ στις θεωρητικές επεξεργασίες που προέρχονται από τη μεταδομιστική θεωρία και τη μεταποικιακή κριτική, οι οποίες έχουν προβληματοποιήσει τους ίδιους τους όρους συγκρότησης των κατηγοριών με τις οποίες προσλαμβάνουμε τα παραπάνω ζητήματα. Μια τέτοια προσέγγιση παρέχει επίσης τη δυνατότητα να απομακρυνθούμε από αναλυτικές κατευθύνσεις που ουσιαστικά αναπαράγουν την ηγεμονική και κοινότοπη αντίληψη περί πολιτισμικής ιδιαιτερότητας του «Ισλάμ», αντιμετωπίζοντάς το στα πλαίσια μιας «ιδεολογίας της εξαίρεσης» (exceptionalism). Η ανάλυση λοιπόν που ακολουθεί αφορά κατά κύριο λόγο στην εννοιολόγηση των κατηγοριών του «Ισλάμ» και της «Ευρώπης» και όχι σε πραγματολογικά δεδομένα. Στον βαθμό όμως που την τελευταία περίοδο τα παραπάνω ζητήματα έχουν υπερβεί κατά πολύ το επίπεδο των ακαδημαϊκών και επιστημολογικών συζητήσεων, στόχος του κειμένου είναι επίσης να αναδείξει τη σύνδεση των εννοιολογήσεων αυτών με σύγχρονα πολιτικά διακυβεύματα.


ΑΝΑΖΗΤΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ»

Οι ανθρωπολογικές και κοινωνιολογικές προσεγγίσεις των φαινομένων που σχετίζονται με το «Ισλάμ» επιδίωξαν καταρχήν να διαφοροποιηθούν από τις παραδοσιακές οριενταλιστικές θεωρήσεις που αναζητούσαν την ουσία ενός απο-ιστορικοποιημένου «Ισλάμ» μέσα από την ανάγνωση των θεμελιωδών κειμένων του. Ωστόσο, η θεωρητική και μεθοδολογική αυτή μεταστροφή δεν συνέβη αυτόματα. Ορισμένες πρώιμες ανθρωπολογικές προσεγγίσεις του «Ισλάμ» χαρακτηρίζονταν από υπεργενικευτικά τυπολογικά σχήματα δομολειτουργιστικού χαρακτήρα, τα οποία αντιλαμβάνονταν το «Ισλάμ» ως μια διακριτή κοινωνικο-ιστορική δομή που αντιστοιχούσε σε συγκεκριμένους πολιτικούς σχηματισμούς. Οι ουσιοκρατικές και στατικές αυτές θεωρήσεις αμφισβητήθηκαν από νεώτερες ανθρωπολογικές τάσεις, που τόνισαν την πολλαπλότητα και ρευστότητα των θρησκευτικών φαινομένων, τα οποία μελετώνταν τώρα με αναφορά σε τοπικά συμφραζόμενα και σε μια ποικιλία κοινωνικο-οικονομικών παραμέτρων.
Κεντρικός άξονας της προσέγγισης αυτής συνιστά η ιδέα ότι πίσω από τις φαινομενικά όμοιες πρακτικές των ανθρώπων λανθάνουν διαφορετικές, και συχνά αντιφατικές, νοηματοδοτήσεις, ερμηνείες και κοινωνικές χρήσεις των νοημάτων. Όπως γράφει ο Michael Gilsenan, «το Ισλάμ δεν αποτελεί ένα μονοδιάστατο, άκαμπτο και συνεκτικό σύνολο δομών που καθορίζουν ή αλληλεπιδρούν με άλλες ολιστικές δομές, αλλά μάλλον μια λέξη με την οποία αναγνωρίζονται διάφορες σχέσεις ανάμεσα σε πρακτικές, αναπαραστάσεις, σύμβολα, έννοιες και κοσμοθεωρίες στο εσωτερικό της ίδιας κοινωνίας καθώς και ανάμεσα σε διαφορετικές κοινωνίες» (1992, σ. 19). Αυτό συνεπάγεται ότι το αναλυτικό μας ενδιαφέρον θα πρέπει να μετατοπιστεί από το ερώτημα «τι είναι το Ισλάμ» ως μια αφηρημένη και απο-ιστορικοποιημένη οντότητα στο τι σηματοδοτεί το «Ισλάμ» μέσα σε συγκεκριμένες κοινωνικο-ιστορικές δομές και σχέσεις.
Η ίδια έμφαση στην πολλαπλότητα των θρησκευτικών εκφάνσεων διακρίνει και τη θεωρητικοποίηση του από τον el-Zein (1977), ο οποίος πρότεινε μάλιστα να αντικατασταθεί ο γενικευτικός όρος «Ισλάμ» με τα «μικρά ισλάμ» (islams), προκειμένου να αναδειχθεί ευκρινέστερα η πολλαπλότητα αυτή. Σε ένα τέτοιο θεωρητικό πλαίσιο, το ενδιαφέρον του ερευνητή στρέφεται στην κατάδειξη των διαφορετικών νοηματοδοτήσεων του «Ισλάμ» όπως αυτές προκύπτουν μέσα από τις κοινωνικές πρακτικές των μουσουλμάνων. Η προσέγγιση αυτή αντιτίθεται στις κειμενικές θεωρήσεις που προσπαθούν να «ανακαλύψουν» τι «λέει το Ισλάμ» σχετικά με διάφορα ζητήματα στρεφόμενες στο Κοράνι και σε άλλα θεμελιώδη κείμενα της μουσουλμανικής παράδοσης, αφού το κύριο ερώτημα δεν είναι «τι λέει το Ισλάμ» για διάφορα ζητήματα αλλά τι πιστεύουν οι μουσουλμάνοι ότι λέει το «Ισλάμ» γι’ αυτά. Στην πράξη όμως κάτι τέτοιο συνιστά αντικείμενο συνεχούς διαμφισβήτησης και αντιπαράθεσης ανάμεσα στους φορείς της μουσουλμανικής θρησκείας. Παρόμοια προβλήματα ενέχονται και στην προσπάθεια ερμηνευτικής πριμοδότησης της «μουσουλμανικής παράδοσης», στον βαθμό που η παράδοση δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ένα παγιωμένο και ομοιογενές σύνολο αντιλήψεων που υφίστανται ανεξάρτητα από συγκεκριμένες κοινωνικο-ιστορικές συνθήκες (Eickelman 2002, σ. 244).
Σε ένα πρώτο επίπεδο λοιπόν είναι αναγκαίο για όποιον επιδιώκει να κατανοήσει τα φαινόμενα που σχετίζονται με το «Ισλάμ» να παράσχει χώρο στις φωνές, οπτικές και νοηματοδοτήσεις των ίδιων των ανθρώπων που αποτελούν τους φορείς του. Η αναλυτική αυτή προσέγγιση συνεπάγεται και προϋποθέτει μια συναφή μεθοδολογική προτεραιότητα, δηλαδή, τη ενδελεχή και αναστοχαστική επιτόπια έρευνα ανάμεσα στους ανθρώπους για τους οποίους μιλά και γράφει κανείς, μια επιλογή που έχει συνδεθεί με την παράδοση της ανθρωπολογικής/εθνογραφικής προσέγγισης. Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι τα ζητήματα αυτά δεν είναι μόνο θεωρητικής ή επιστημολογικής υφής, αλλά έχουν και άμεσες πολιτικές παραμέτρους. Η αποσιώπηση της φωνής των ίδιων των μουσουλμάνων οδηγεί όχι μόνο σε εννοιολογικές στρεβλώσεις αλλά και στην «εκ των έξω» ένταξη των μουσουλμανικών πρακτικών μέσα σε πολιτικούς σχεδιασμούς που συχνά έχουν διαφορετικούς στόχους.
Ένα παράδειγμα για το πώς λειτούργησε στην πράξη μια τέτοια αντίληψη παρέχει η περίπτωση της πολυσυζητημένης διαμάχης σχετικά με τη μαντίλα (χιτζάμπ) στη Γαλλία. Υπενθυμίζεται εδώ ότι αφορμή για τη διαμάχη αυτή στάθηκε αρχικά η αποβολή δύο μαθητριών αραβικής καταγωγής από το σχολείο τους όταν αρνήθηκαν να βγάλουν τη μαντίλα τους. Όταν η τότε κυβέρνηση της Γαλλίας κατέθεσε στη συνέχεια ένα νομοσχέδιο που απαγόρευε τη μαντίλα μέσα στα εκπαιδευτικά ιδρύματα, πυροδοτήθηκε μια έντονη αντιπαράθεση αναφορικά με τον κοσμικό χαρακτήρα του εκπαιδευτικού συστήματος και γενικότερα του δημόσιου χώρου στη Γαλλία. Έχει σημασία όμως το γεγονός ότι η επιτροπή που συνέταξε το συγκεκριμένο νομοσχέδιο την εποχή εκείνη δεν ενδιαφέρθηκε να ακούσει και να εξετάσει τις απόψεις των μαθητριών από τις οποίες ξεκίνησε το όλο ζήτημα, αλλά ούτε και εκείνες των συμμαθητών τους που, σύμφωνα με τις μαρτυρίες ορισμένων εκπαιδευτικών, δεν φαίνονταν ιδιαίτερα ενοχλημένοι ή σοκαρισμένοι στη θέα της μαντίλας στο καθημερινό τους περιβάλλον. Την ίδια στάση τήρησαν και οι φεμινίστριες εκείνες που υποστήριξαν το νομοσχέδιο, αφού η μαντίλα σηματοδοτούσε κατά την αντίληψή τους ένα και μόνο πράγμα, συνιστούσε το κατεξοχήν σύμβολο της γυναικείας καταπίεσης. Πρόκειται για μια εθνοκεντρική αντίληψη η οποία, αγνοώντας την εμπειρία και τις νοηματοδοτήσεις των ίδιων των υποκειμένων και των κοινοτήτων που είναι φορείς μιας συγκεκριμένης θρησκευτικότητας, έχει την τάση να μιλά στο όνομα τους. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, αυτό σήμαινε ότι οι καλυμμένες μαθήτριες θεωρήθηκαν ως υποχείρια των «μουσουλμάνων φονταμενταλιστών» που επεδίωκαν να υπονομεύσουν τον κοσμικό χαρακτήρα του γαλλικού κράτους, κάτι που θεμελίωνε όχι μόνο το δικαίωμα αλλά και την υποχρέωση όλων εκείνων που κατέχουν την «αληθινή γνώση» να προστατεύσουν τις εν λόγω μαθήτριες.
Η ίδια η περίπτωση όμως των δύο μαθητριών, της Alma και Lila Levi, δείχνει ότι τα πράγματα δεν ήταν τόσο μονοσήμαντα. Με πατέρα εβραϊκής και μητέρα αραβικής καταγωγής, άθεους και τους δύο, οι δύο κοπέλες επέλεξαν συνειδητά και μέσα από τις προσωπικές τους διαδρομές να υιοθετήσουν τη μαντίλα. Εξάλλου, μέσα στο σύγχρονο γαλλικό συμφραζόμενο -και όχι μόνο- ένας σημαντικός αριθμός νέων γυναικών επιλέγουν εκούσια την πρακτική αυτή προκειμένου να αμφισβητήσουν τις κυρίαρχες πολιτισμικές αναπαραστάσεις της «δυτικής γυναίκας». Μια ανάγνωση λοιπόν που, αντί για την προβολή επάνω στο σύμβολο μιας πολιτισμικής ταύτισης/διαφοροποίησης προταγμάτων που προέρχονται από εξωτερικούς φορείς και λόγους, δίνει ιδιαίτερο βάρος στις νοηματοδοτήσεις και οπτικές των ίδιων των φορέων της μαντίλας (ή οποιασδήποτε άλλης πρακτικής που περιγράφεται και προσλαμβάνεται ως θρησκευτική/πολιτισμική) καταδεικνύει καταρχήν την ετερογένεια των νοημάτων που σχετίζονται με το φαινομένο αυτό. Μπορεί έτσι να αντιπαρατεθεί στην ηγεμονική αντίληψη που θέλει τη μαντίλα να αποτελεί μια ομογενοποιημένη κατηγορία, δηλαδή τη νοηματική συμπύκνωση της καταπίεσης που υφίσταται η «μουσουλμάνα γυναίκα» (με όλες τις συνεκδοχές της οπισθοδρομικότητας, της παράδοσης, της καθυστέρησης κλπ). Παράλληλα, ένας τέτοιος προσανατολισμός αναδεικνύει τη στενή σύνδεση των θρησκευτικών/πολιτισμικών αυτών πρακτικών με τις εννοιολογήσεις και τις σχέσεις εξουσίας που διαπερνούν τα πεδία των έμφυλων σχέσεων, της κοινωνικής τάξης, του κράτους, των πολιτικών προγραμμάτων, καθώς και του παλαιού και σύγχρονου ιμπεριαλισμού.
Σ’ ότι αφορά την υιοθέτηση της μαντίλας από νέες μουσουλμάνες στη Γαλλία, η Christine Delphy (2004, σ. 66) γράφει ότι το ισλάμ των νέων μουσουλμάνων αποτελεί μια απάντηση στη σύγχρονη αλλοτρίωση στην οποία ζουν, είναι «μια θρησκεία των φτωχών και όσων στερούνται πολιτικών δικαιωμάτων», και όχι η συνέχεια μιας παράδοσης που γεννήθηκε στις αραβικές χώρες από τις οποίες προέρχονται οι γονείς τους. Ωστόσο, σε ένα διαφορετικό συμφραζόμενο όπως είναι το αστεακό περιβάλλον της Συρίας, η ευρύτατη υιοθέτηση της μαντίλας από τις αρχές της δεκαετίας του 1980 εκφράζει μια κριτική στάση προς το Μπααθικό καθεστώς που, αν και έντονα αυταρχικό και κοινοτιστικό, προώθησε το νεωτεριστικό του πρόγραμμα μέσα από τη ρητορική υιοθέτηση της κοσμικότητας και την πολιτική ενός κρατικοποιημένου φεμινισμού (Rabo 1996). Στη δυτική έρημο της Αιγύπτου, από την άλλη πλευρά, η μαντίλα φαίνεται να σχετίζεται με τον γυναικείο κώδικα της σεμνότητας και της τιμής (hasham). Στην έντονα ιεραρχική κοινωνία των βεδουίνων Awlad Ali, στους οποίους αναφέρεται η εθνογραφία της Abu-Lughod (1986), η εκούσια υπακοή, σεμνότητα, και αυτοσυγκράτηση που πρέπει να επιδεικνύουν οι γυναίκες συνιστούν τον κυριότερο τρόπο επιβεβαίωσης της τιμής τους. Στον βαθμό που η ιδεολογία της τιμής αποτελεί το κυρίαρχο εννοιακό σύστημα προς το οποίο οφείλει να προσανατολίζεται η συμπεριφορά των Awlad Ali, η γυναικεία σεμνότητα συνιστά την τιμή του κοινωνικά αδύναμου.
Ένα άλλο παράδειγμα παρόμοιων εννοιολογικών στρεβλώσεων που επίσης έχουν πολιτικές παραμέτρους αφορά στη δυτική ανάγνωση των πολιτικών εξελίξεων στη σύγχρονη Τουρκία. Παρόλο που η κυρίαρχη πρόσληψη των όσων διαδραματίζονται εκεί την τελευταία περίοδο στηρίζεται στη σύγκρουση «ισλαμισμού/κοσμικότητας», αν δει κανείς τα πράγματα από τη σκοπιά της τουρκικής κοινωνίας τα πολιτικά διακυβεύματα έχουν αρκετά διαφορετικό χαρακτήρα. Όπως δείχνει σε ένα ενδιαφέρον άρθρο της η Σία Αναγνωστοπούλου, επί δεκαετίες η πραγματική σύγκρουση για την κοινωνία της Τουρκίας αφορά στην αντιπαράθεση ανάμεσα στο πρόταγμα ενός δημοκρατικού κράτους πρόνοιας και στο πρόταγμα μιας αυταρχικής στρατιωτικοπολιτικής και οικονομικής ελίτ που δρα ερήμην ή και εναντίον της κοινωνίας. Η κυρίαρχη όμως δυτική ανάγνωση της σύγχρονης Τουρκίας μέσα από το ψευτοδίλημμα «ισλαμισμός ή κοσμικότητα», επισημαίνει η Αναγνωστοπούλου, αφενός αδυνατεί να κατανοήσει διαχρονικά την τουρκική κοινωνία και να ερμηνεύσει τη συγκυριακή δημοτικότητα του ισλαμικού λόγου, αφετέρου συντάσσεται αντικειμενικά με την πολωτική στρατηγική του κεμαλισμού που παρουσιάζει τις πολιτικο-κοινωνικές αντιπαραθέσεις μέσα ακριβώς από το παραπάνω δίλημμα.
Ωστόσο, αν μια εθνογραφικού τύπου έρευνα είναι αναγκαία ως σημείο εκκίνησης, αφού μπορεί να λειτουργήσει διορθωτικά απέναντι σε εθνοκεντρικές, ουσιοκρατικές, και ολιστικές θεωρήσεις του «Ισλάμ», δεν μπορεί να επιλύσει από μόνη της όλα τα ζητήματα που προκύπτουν. Καταρχήν, η υποστασιοποίηση του ισλάμ δεν αποτελεί μόνο χαρακτηριστικό ενός ηγεμονικού δυτικού λόγου που επιδιώκει να ιδιοποιηθεί με αποκλειστικό τρόπο τη νεωτερικότητα, ορίζοντάς την με πολύ περιοριστικούς όρους και στη βάση νεο-φιλελεύθερων οικονομικοπολιτικών δογμάτων. Ένας ουσιοκρατικός λόγος διακρίνει πολύ συχνά και εκείνους που επιθυμούν να διαφοροποιηθούν από αυτή την ηγεμονική κοινοτοπία ή να αντισταθούν σ’ αυτήν. Απέναντι στην κατασκευή και αρνητική σηματοδότηση του «Ισλάμ» από έναν δυτικό ηγεμονικό λόγο, πολλοί μουσουλμάνοι αντιτείνουν σήμερα μια εξίσου ουσιοκρατική κατασκευή του «Ισλάμ», στο οποίο αποδίδουν ένα θετικό πρόσημο. Πρόκειται αυτή τη φορά για την κατασκευή μιας κατηγορίας που αναφέρεται σε ένα «Ισλάμ» εξιδανικευμένο, εξίσου όμως απο-ιστορικοποιημένο, ολιστικό, ντετερμινιστικό, και παγιωμένο. Είναι σαφές ότι οι πολιτικές εξελίξεις που έχουν λάβει χώρα από την 11η Σεπτεμβρίου 2001 έως σήμερα έχουν εντείνει την πόλωση ανάμεσα στα δύο «στρατόπεδα». Αν όμως η πόλωση αυτή συνδέεται με το συγκεκριμένο περιεχόμενο και σηματοδότηση των κατηγοριών «Δύση/Ισλάμ», ο τρόπος πρόσληψης των ίδιων των κατηγοριών αυτών από τους αντιτιθέμενους φορείς παρουσιάζει σημαντικές συμμετρίες.
Είναι ενδιαφέρον ότι τέτοιου τύπου αντιλήψεις μοιράζεται εν μέρει και ένα τμήμα της ευρωπαϊκής αριστεράς, που βλέπει στο ογκούμενο ρεύμα του Πολιτικού Ισλάμ μόνο την αντίσταση στα κελεύσματα της νεοφιλελεύθερης δυτικής ηγεμονίας. Αν και η εξίσωση αυτή ισχύει σε σημαντικό βαθμό, εντούτοις η παραπάνω αντίληψη αγνοεί ή υποβαθμίζει τις διαφοροποιήσεις των νοημάτων που αποδίδονται στο «Ισλάμ», τις τοπικές σχέσεις εξουσίας που διαπερνούν τα πεδία μέσα στα οποία παράγονται οι ισλαμικοί λόγοι, αλλά και τα αντιφατικά αποτελέσματα που προκύπτουν στο πολιτικό επίπεδο και στο επίπεδο της καθημερινής διαχείρησης των ισλαμικών λόγων από τους ίδιους τους μουσουλμάνους. Από την άλλη πλευρά, ένα σημαντικό τμήμα της ευρωπαϊκής αριστεράς, ενώ συμμερίζεται την αντι-ιμπεριαλιστική προοπτική του ισλαμιστικού κινήματος, είναι επιφυλακτικό ή και αρνητικό απέναντι στην υποτιθέμενη αντι-νεωτερικότητα του «Ισλάμ». Και οι δύο όμως αυτές θέσεις στηρίζονται σε μια ολιστική, μονοσήμαντη και υποστασιοποιημένη ανάγνωση του «Ισλάμ» που δεν είναι πάντοτε απαλλαγμένη από οριενταλιστικούς απόηχους.
Τίθεται όμως και ένα επιπλέον ζήτημα, που συνδέεται με το γεγονός ότι το «Ισλάμ», αλλά και τα σύγχρονα ρεύματα του ισλαμισμού, εγείρουν καθολικές και υπερεθνικές αξιώσεις. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πρέπει να δούμε το «Ισλάμ» μέσα από ένα διχοτομικό σχήμα που θα στηρίζεται σε μια υποστασιοποιημένη αντίθεση ανάμεσα στο «παγκόσμιο» και το «τοπικό», ή στο «κέντρο» και την «περιφέρεια». Εξάλλου, πολλές από τις καινοτομίες που επηρεάζουν σήμερα τη σκέψη και πρακτική των μουσουλμάνων δεν έχουν ξεκινήσει από κάποιο παραδοσιακό ισλαμικό «κέντρο». Για παράδειγμα, οι καινοτόμες μορφές θρησκευτικής έκφρασης που αναπτύχθηκαν στις κοινότητες των βορειοαφρικανών μουσουλμάνων μεταναστών στη Γαλλία έχουν επηρεάσει δραστικά τις μουσουλμανικές πρακτικές στη βόρεια και υποσαχάρια Αφρική (Eickelman 2002, σ. 244). Σε κάθε περίπτωση, η πρόσφατη δημοτικότητα ενός ισλαμισμού που εγείρει αξιώσεις για καθολική παρουσία και επιρροή, ενώ ταυτόχρονα χαρακτηρίζεται από ευρύτατη γεωγραφική διασπορά, καθιστούν προβληματική την αποκλειστική επικέντρωση στο επίπεδο του «τοπικού».
Αυτό που προτείνεται λοιπόν εδώ είναι ότι μια εθνογραφικού τύπου μεθοδολογία θα πρέπει να συνοδεύεται από τη ριζική κριτική των ίδιων των κατηγοριών με τις οποίες προσλαμβάνονται τα ζητήματα αυτά. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να επιδιώκουμε την αποδόμηση των ίδιων των θεωρητικών προκείμενων που συγκροτούν την εννοιολογική αντιπαράθεση μεταξύ «Ισλάμ» και «Δύσης». Είναι προφανές ότι κάτι τέτοιο υπερβαίνει την προβληματοποίηση της κατηγορίας «Ισλάμ». Στον βαθμό που το «Ισλάμ» συγκροτείται μονομερώς ως ένα «πρόβλημα» -είτε ως μια «απειλή» την οποία πρέπει να καταστείλλουμε, είτε ως κάτι «διαφορετικό» με το οποίο οφείλουμε να συνομιλήσουμε και να συνδιαλλαγούμε- η «Δύση», ή η «Ευρώπη», αποκτούν τα χαρακτηριστικά μιας «μη-σημασμένης κατηγορίας» (unmarked category), μιας κατηγορίας δηλαδή που εκλαμβάνεται ως δεδομένη, παγιωμένη και αυτονόητη, μιας κατηγορίας που δεν χρήζει προβληματοποίησης. Συνεπώς, το ζητούμενο είναι οι προσεγγίσεις μας να συμπεριλαμβάνουν αφενός τη θεώρηση της σχεσιακής διαδικασίας μέσω της οποίας συγκροτούνται οι ίδιοι οι όροι του «προβλήματος» και αφετέρου την ανάλυση των τρόπων με τους οποίους οι κατηγορίες αυτές καθίστανται αντικείμενα διαχείρησης από δρώντα υποκείμενα μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικο-κοινωνικά πλαίσια.


ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΩΝ ΚΑΙ ΤΑΥΤΟΤΗΤΩΝ

Την περίοδο που ακολούθησε τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου 2001 έχουν εκδοθεί αμέτρητα βιβλία σ’ ολόκληρο τον κόσμο που επιχειρούν να ερμηνεύσουν το φαινόμενο του «Ισλάμ» και τη «σύγκρουσή» του -ή τη σύγκρουση μέρους του «Ισλάμ»- με τη «Δύση», ενώ παράλληλα έχουν επανεκδοθεί και μεταφραστεί παλαιότερες μελέτες που ασχολούνται με συναφή ζητήματα. Το βασικότερο ίσως χαρακτηριστικό πολλών από τις μελέτες αυτές είναι η χρήση της έννοιας του πολιτισμού προκειμένου να ερμηνευτούν φαινόμενα όπως η ραγδαία ανάπτυξη του ισλαμισμού αλλά και οι τρομοκρατικές επιθέσεις που πραγματοποιήθηκαν σε δυτικές χώρες τα τελευταία χρόνια. Είναι σαν να έχει ανακαλυφθεί ξαφνικά το «πολιτισμικό» και να έχει αντικαταστήσει το «πολιτικό», ακόμη και σε ακαδημαϊκές αναλύσεις που παραδοσιακά επικεντρώνονται στη μελέτη πολιτικών διαδικασιών, όπως συμβαίνει με τον ακαδημαϊκό κλάδο των διεθνών σχέσεων.
Το πιο εμβληματικό παράδειγμα του φαινομένου αυτού είναι η πασίγνωστη πλέον θέση του Samuel Huntington (1998) σχετικά με την επερχόμενη «Σύγκρουση των Πολιτισμών», όπου κεντρική θέση κατέχει η αντιπαράθεση μεταξύ «Δύσης» και «Ισλάμ». Σε άλλες ηπιότερες εκδοχές της παραπάνω τοποθέτησης γίνεται μια διάκριση ανάμεσα σε ένα «κακό» και σε ένα «καλό Ισλάμ», με το οποίο η «Δύση» οφείλει να συνομιλήσει και να συνεργαστεί προκειμένου να κατασταλεί η απειλή απέναντι στη «δυτική ταυτότητα». Αυτή η «στροφή στο πολιτισμικό» θα ήταν θετική αν δεν επρόκειτο ουσιαστικά για μια επιστροφή σε παρωχημένες εννοιολογήσεις σχετικά με τον πολιτισμό και την ταυτότητα. Στον βαθμό όμως που τέτοιου τύπου -ακαδημαϊκές και όχι μόνο- θεωρήσεις χρησιμοποιούνται συστηματικά προκειμένου να παραχθούν και να νομιμοποιηθούν ιεραρχίες τοπικού και υπερ-τοπικού χαρακτήρα, οι αντιλήψεις αυτές διεκδικούν την θέση μιας ηγεμονικής κοινοτοπίας που δομεί σε σημαντικό βαθμό τον τρόπο κατανόησης των αντιθέσεων που παρατηρούνται σε παγκόσμια κλίμακα.
Ωστόσο, νεότερες θεωρητικές επεξεργασίες έχουν αμφισβητήσει τις τάσεις ομογενοποίησης, πραγμοποίησης και εδαφοποίησης του πολιτισμού. Έτσι, η ιδέα ότι οι πολιτισμοί μπορούν να εννοιολογηθούν ως διακριτές οντότητες που αντιστοιχούν σε συγκεκριμένους τόπους έχει δεχθεί σοβαρή κριτική από ανθρωπολόγους και θεωρητικούς, όχι μόνο για την επιστημολογία που εμπεριέχει αλλά και για τα πολιτικά αποτελέσματα της χρήσης της. Όπως επισημαίνει η Abu-Lughod (1991), αν και ο «πολιτισμός» (culture) αναπτύχθηκε αρχικά ως μια έννοια που θεωρητικά προσέδιδε ισοτιμία σε μη-δυτικούς πληθυσμούς, εντούτοις η έννοια αυτή, εμπεριέχοντας την αντίληψη της συνοχής, της αχρονικότητας και της διακριτότητας, έχει χρησιμοποιηθεί εκούσια ή ακούσια ως ένα εργαλείο προκειμένου να κατασκευασθεί η «διαφορά». Ο Appadurai (1992) επίσης υπέβαλε σε κριτική ανάλυση την θεωρητική τάση τού να αντιμετωπίζονται οι τοπικές σχέσεις ως κλειστά συστήματα σκέψης, υποστηρίζοντας ότι η τάση αυτή ήταν το αποτέλεσμα της επιβολής ιεραρχικών σχέσεων, αλλά και εθνοκεντρικών αναλυτικών κατηγοριών, από ανθρωπολόγους επάνω σε μη-δυτικούς «Άλλους».
Από τη σκοπιά αυτή, οι κονστρουκτιβιστικές αντιλήψεις για τον πολιτισμό έχουν επικριθεί για έναν λανθάνοντα κοινωνικό ντετεμινισμό, για την αντίληψη δηλαδή ενός ομογενοποιημένου πολιτισμού που υφίσταται πριν από τα κοινωνικά υποκείμενα και εγγράφει παγιωμένα πολιτισμικά μοντέλα επάνω σε αυτά (Calhoon 1994). Οι κονστρουκτιβιστικές θεωρήσεις όχι μόνο αντιλαμβάνονται τα κοινωνικά υποκείμενα σαν να ήταν «πράγματα», αλλά αντιμετωπίζουν επίσης το «κοινωνικό» και το «υποκειμενικό» σαν αντινομίες, αδυνατώντας να αναλύσουν την αμοιβαία συγκρότησή τους διαμέσου των κοινωνικών σχέσεων (Cornwall & Lindisfarne 1994, Moore 1994). Παράλληλα, οι θεωρητικές ανακατατάξεις, ιδιαίτερα στη μεταδομιστική θεωρία, συνετέλεσαν σε μια περαιτέρω «πολιτικοποίηση» της έννοιας του πολιτισμού, ο οποίος τώρα εννοιολογείται ως πεδίο αντιτιθέμενων νοημάτων και κοινωνικών πρακτικών που νομιμοποιούν αλλά και αμφισβητούν κοινωνικές ασυμμετρίες και σχέσεις εξουσίας/κυριαρχίας. Εν γένει, στη θέση των παλαιότερων ολιστικών και στατικών μοντέλων, είτε δομιστικού είτε ερμηνευτικού χαρακτήρα, η έμφαση αποδίδεται τώρα στις συγκρούσεις και διαφοροποιήσεις που ενυπάρχουν στο εσωτερικό οποιουδήποτε «πολιτισμού».
Μια συναφής εννοιολόγηση διέπει και το ζήτημα της «ταυτότητας», της οποίας ο ενιαίος χαρακτήρας έχει επίσης αμφισβητηθεί. Οι περισσότερες από τις νεότερες θεωρητικοποιήσεις της ταυτότητας αποδέχονται ως σημείο εκκίνησης τη μετα-δομιστική θεώρηση του υποκειμένου, σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο συγκροτείται διά του λόγου (discourse). Οι διάφοροι λόγοι παρέχουν «θέσεις υποκειμένου» (subject positions), οι οποίες «καταλαμβάνονται» από τα υποκείμενα. Στον βαθμό που υπάρχει μια πολλαπλότητα διαφορετικών, μεταβαλλόμενων και αντιφατικών λόγων, το υποκείμενο συνιστά κι εκείνο τον τόπο συνύπαρξης πολλαπλών και αντιφατικών υποκειμενικοτήτων. Η διαδικασία όμως της υποκειμενοποίησης ενέχει και μια έντονα σχεσιακή διάσταση, αφού ο «Άλλος» είναι συνεχώς παρών αλλά και αποκλεισμένος από αυτήν. Όπως το θέτει ο Stuart Hall (1996, σ. 4-5), οι ταυτότητες κατασκευάζονται διαμέσου της διαφοράς και όχι εκτός της διαφοράς. Το «θετικό» νόημα της ταυτότητας μπορεί να κατασκευασθεί μόνο μέσω της σχέσης με τον «Άλλον», με εκείνον που αντιμετωπίζεται, περιγράφεται και προσλαμβάνεται ως διαφορετικός ή αντίθετος.
Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι αυτή η εννοιολόγηση της ταυτότητας δεν σημαίνει την αποκλειστική ενασχόληση με ιδέες και νοητικές κατηγορίες, αφού η «κατάληψη» μιας θέσης υποκειμένου εμπλέκεται στενά με την επικύρωση αλλά και την αμφισβήτηση των κοινωνικών ιεραρχιών (Moore 1994, σ. 26). Οι ταυτότητες άλλωστε λειτουργούν μέσα σε πεδία που διαπερνώνται από οικονομικο-πολιτικές ασυμμετρίες και πολλαπλές μορφές κυριαρχίας, ενώ οποιαδήποτε «διαφορά» βιώνεται πάντοτε σε σχέση με άλλες μορφές κοινωνικής διαφοράς, όπως είναι η τάξη, το φύλο, η φυλή, η θρησκεία, η ηλικία, ή η εθνότητα. Πρόκειται για τις αλληλένδετες εκείνες μορφές διαφοράς τις οποίες η Mc Clintock (1995) ονομάζει «συναρθρωμένες κατηγορίες» (articulated categories). Με την έννοια αυτή, οι υλικές σχέσεις και τα πολιτικά διακυβεύματα εμπλέκονται στενά στην παραγωγή του πολιτισμού και οι ταυτίσεις αναφέρονται σε ζητήματα πολύ ευρύτερα από εκείνα που αφορούν σε αφηρημένες και «προσωπικές» υποκειμενικότητες.
Η πολλαπλότητα λοιπόν ενυπάρχει στον τρόπο που θεωρητικοποιούνται σήμερα και ο πολιτισμός και η ταυτότητα. Στο Παγκοσμιοποιημένο Ισλάμ (2006), ο Olivier Roy παρουσιάζει μερικά ενδιαφέροντα παραδείγματα «πληθυντικών ταυτοτήτων», όταν αναφέρεται σ’ έναν Τυνήσιο που διατηρεί κατάστημα πώλησης κρασιών στο Παρίσι, προσεύχεται στο τζαμί της γειτονιάς του, δωρίζει χρήματα σε μια ριζοσπαστική ισλαμιστική οργάνωση και ταυτόχρονα ψηφίζει το «Εθνικό Μέτωπο» του ξενοφοβικού Jean Marie Le Pen, διότι νιώθει ανασφάλεια για την αυξανόμενη εγκληματικότητα στην περιοχή του. Ο Roy γράφει επίσης για τους Γάλλους μουσουλμάνους που συμμετέχουν στην συνδικαλιστική παράταξη της αυτοκινητοβιομηχανίας όπου εργάζονται. Η συγκεκριμένη όμως παράταξη πρόσκειται στο Κομμουνιστικό Κόμμα, το οποίο με τη σειρά του άσκησε πίεση πάνω στην εργοδοσία έτσι ώστε να δημιουργηθούν χώροι προσευχής για τους μουσουλμάνους στο εργοστάσιο.
Είναι πραγματικά δύσκολο να κατανοήσει κανείς τέτοιες πρακτικές αν παραμείνει περιχαρακωμένος σε μια ουσιοκρατική αντίληψη που βλέπει τους ανθρώπους σαν απλούς φορείς «ταυτοτήτων», το περιεχόμενο των οποίων είναι προκαθορισμένο από έναν επίσης παγιωμένο και ολιστικό «θρησκευτικό πολιτισμό». Αν όμως, αντί να αναζητούμε την επιβεβαίωση κάποιου ταυτοτικού πυρήνα στα άτομα ή τις κοινωνικές ομάδες, επανεννοιολογήσουμε την «ταυτότητα/διαφορά» ως μια διαδικασία ταύτισης/διαφοροποίησης (διαδικασία η οποία εμπεριέχει τη σχέση/αντίθεση με έναν «Άλλον»), τότε προκύπτει μια πολύ πιο δυναμική εικόνα. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει, όπως παρατηρεί ο Baumann (1999), ότι πρέπει να απαξιώνουμε την υποστασιοποιημένη αντίληψη της ταυτότητας και του πολιτισμού ως μια μορφή ψευδούς συνείδησης, αφού αυτή αποτελεί τμήμα της πραγματικότητας που προσπαθούμε να κατανοήσουμε. Αν και το περιεχόμενο των ταυτίσεων/διαφοροποιήσεων συγκροτείται συνήθως με αρκετά ουσιοκρατικούς όρους, η χρήση τους από τα κοινωνικά υποκείμενα μαρτυρά μια πολύ πιο δυναμική διαδικασία. Με την έννοια αυτή, επισημαίνει ο Baumann, όλες οι πολιτισμικές διαφορές αποτελούν πρακτικές πολιτισμικής διαφοροποίησης και όλες οι πολιτισμικές ταυτότητες αποτελούν πρακτικές πολιτισμικής ταύτισης.
Μια καλή εικόνα τού πώς μπορεί να λειτουργήσει μια τέτοιου τύπου θεώρηση δίνει η πλούσια εθνογραφία της Navaro-Yashin (2002) σχετικά με την έννοιες της κοσμικότητας και της δημόσιας ζωής στη σύγχρονη Τουρκία. Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι αν προσεγγίσει κάποιος τις ταυτίσεις και τις πρακτικές των ανθρώπων μέσα από τη δική τους οπτική, τότε η προσπάθεια να διαχωριστεί το «γηγενές» από το «δυτικό», ή το «τουρκικό» από το «ευρωπαϊκό», είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Είναι προβληματικό, υποστηρίζει η Navaro-Yashin, να προσπαθεί κανείς να αποφασίσει για το αν ο χαρακτήρας του «τουρκικού πολιτισμού» βρίσκεται πλησιέστερα σε μια δυτική νεωτερικότητα, όπως διατείνονται οι οπαδοί της κοσμικότητας, ή στην «κουλτούρα της Ανατολής», όπως υποστηρίζουν οι ισλαμιστές. Και οι δύο αυτές τοποθετήσεις αναλύονται από τη συγγραφέα ως πολιτισμικές κατασκευές που, μέσω της αναφοράς τους σε έναν αυτόνομο και προϋπάρχοντα «τοπικό πολιτισμό», διεκδικούν την ταύτισή τους με μια συγκεκριμένη γεωγραφική περιοχή. Ταυτόχρονα όμως, οι πολιτισμικές αυτές διαμάχες δεν συγκροτούν ένα αυτόνομο πεδίο, αφού είναι στενά συνδεδεμένες με το κράτος και τις πολιτικές που απορρέουν από αυτό. Έτσι, μια γυναίκα μπορεί να επιθυμεί να ταυτιστεί ως «δυτική» αφού, σύμφωνα με τη δική της κατανόηση, έχει τη δυνατότητα με τον τρόπο αυτό να διεκδικήσει περισσότερο κοινωνικό χώρο, ατομική ελευθερία, δημοκρατικά δικαιώματα ή καλύτερες δημόσιες υπηρεσίες. Οι ταυτίσεις δηλαδή αυτές εκδηλώνονται μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα και συνδέονται άμεσα με συγκεκριμένα πολιτικά διακυβεύματα.


Η ΣΧΕΣΙΑΚΗ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΤΗΣ «ΕΥΡΩΠΗΣ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΙΣΛΑΜ»

Οποιαδήποτε προσπάθεια να στριμώξει κανείς πολιτισμούς και λαούς μέσα σε χωριστές και διακριτές ράτσες ή ουσίες αποκαλύπτει όχι μόνο τις διαστρεβλώσεις και τις παραποιήσεις που αυτό συνεπάγεται, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο η κατανόηση είναι συνεργός με την εξουσία στην παραγωγή οντοτήτων όπως η «Ανατολή» και η «Δύση».
Edward Said, Orientalism

Η ίδια αντίληψη σχετικά με τη στενή διαπλοκή ανάμεσα στην πολιτική κυριαρχία και τη διαδικασία κατασκευής των «πολιτισμών» και των «ταυτοτήτων» διατρέχει και τον Οριενταλισμό του Edward Said (1996α). Σε ένα πρώτο επίπεδο, το θέμα του βιβλίου είναι μια γενεαλογία των τρόπων αναπαράστασης της Ανατολής από τη Δύση. Κάνοντας όμως χρήση της φουκωϊκής έννοιας του λόγου (discourse) καθώς και της ιδέας της πειθαρχίας και εξουσίας που λανθάνει σε αυτόν, ο Said υποστήριξε ότι ο οριενταλισμός είναι ένας συστημικός λόγος της δυτικής επιστημολογίας που χρησιμοποιείται ως πολιτικό εργαλείο από τους χρήστες του. Είναι ουσιαστικά ένα εργαλείο χωρίς το οποίο θα ήταν δύσκολο, αν όχι αδύνατο, για την ευρωπαϊκή κουλτούρα να διαχειριστεί αλλά και να παράξει πολιτικά, στρατιωτικά, ιδεολογικά, επιστημονικά και φαντασιακά την αραβομουσουλμανική «Ανατολή» (Macfie 2000, σ.6). Πρόκειται για ένα λόγο σχετικά με τον «Άλλον» που αναζητά την ουσία του, που τον περιγράφει με αντικειμενικούς όρους προϋποθέτοντας τον διαχωρισμό υποκειμένου/αντικειμένου, για έναν λόγο που χρησιμοποιώντας δυαδικές αντιθέσεις ταξινομεί, ιεραρχεί και υποβιβάζει τον «Άλλον» μέσα από την εξουσία που του προσδίδει το προνόμιο της επιστημονικής περιγραφής (Τσιμπιρίδου, υπό έκδοση).
Σε αντίθεση όμως με μια επιφανειακή και πολιτικά προκατειλημμένη ανάγνωση του Οριενταλισμού που είδε το βιβλίο ως μια επίθεση απέναντι στη «Δύση» και ταυτόχρονα σαν υπεράσπιση της «Ανατολής» και του «Ισλάμ», ο Said φαίνεται να στρέφει πρωταρχικά το θεωρητικό του ενδιαφέρον στην ίδια την διαδικασία κατασκευής των κατηγοριών «Δύση/Ανατολή». Αντί λοιπόν για μια επιβεβαίωση της σύγκρουσης ανάμεσά τους, ο Οριενταλισμός αποτελεί μια αντι-ουσιοκρατική και αποδομητική προσπάθεια να καταδειχθεί ότι η «Δύση» και η «Ανατολή» αποτελούν κατηγορίες που κατασκευάζονται με σχεσιακούς όρους και χρησιμοποιούνται για πολιτικές σκοπιμότητες, χωρίς να αντιστοιχούν σε μια αυθύπαρκτη φυσική πραγματικότητα. Αυτό όμως συνεπάγεται ότι δεν είναι μόνο οι κατηγορίες του «Ισλάμ» και της «Ανατολής» που χρήζουν προβληματοποίησης αλλά και η ίδια η έννοια της «Δύσης/Ευρώπης».
Από ιστορική σκοπιά είναι δύσκολο να τεκμηριωθεί η θέση των διακριτών και αντιθετικών γεωγραφικο-πολιτισμικών οντοτήτων που συνηθίζουμε να περιγράφουμε με όρους όπως «Ισλάμ» και «Ευρώπη», αφού οι «πολιτισμοί» αυτοί διαμορφώθηκαν μέσω της διάδρασης και αλληλεξάρτησής τους – μια διαδικασία που πραγματοποιήθηκε και στο υλικό επίπεδο αλλά και σε εκείνο των αναπαραστάσεων. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι ακόμη και ο γεωγραφικός όρος «Ευρώπη», που εμφανίζεται για πρώτη φορά στην αρχαία Ελλάδα, ήταν εξαρχής συνδεδεμένος με την ασιατική ήπειρο. Στον βαθμό που από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα οι σχέσεις ανάμεσα στις δύο αυτές «πολιτισμικές περιοχές» χαρακτηρίστηκαν από πληθώρα οικονομικών και πολιτισμικών ανταλλαγών, η τάση κατασκευής ενός γεωγραφικο-πολιτισμικού διαχωρισμού ενέχει σοβαρά θεωρητικά προβλήματα. Ο Talal Asad έχει παρατηρήσει σχετικά με την τάση αυτή:

Είναι προβληματικό να κατασκευάζει ο ιστορικός ένα κατηγορηματικό όριο για τον «Ευρωπαϊκό πολιτισμό», αφού οι πληθυσμοί που περιγράφονται με τον όρο «Ισλάμ» είναι, σε μεγάλο βαθμό, οι πολιτισμικοί κληρονόμοι του ελληνικού κόσμου – του ίδιου εκείνου κόσμου στον οποίο η «Ευρώπη» διατείνεται ότι ανάγονται οι ρίζες της. Συνεπώς, αν θέλουμε να διεκδικήσουμε την ύπαρξη μιας πολιτισμικής διαφοράς ανάμεσα στην «Ευρώπη» και τον «Ισλαμικό πολιτισμό», τότε θα πρέπει να απαρνηθούμε τη σύνδεση του τελευταίου με τις ιδιότητες εκείνες που σε μεγάλο βαθμό καθορίζουν οτιδήποτε είναι σημαντικό για την «Ευρώπη» (Asad 2000, σ. 16-17) .

Η ίδια μάλιστα η οριοθέτηση της «Ευρώπης» ως πολιτισμικής ενότητας συγκροτήθηκε αντιστικτικά προς τον «αραβο-ισλαμικό πολιτισμό», μια διαδικασία που σύμφωνα με τον ιστορικό David Levering Lewis (2008) τοποθετείται χρονικά στα χρόνια της μάχης του Πουατιέ (732), όταν οι Φράγκοι επικράτησαν επί των αραβικού στρατού και σταμάτησαν την προέλασή του πέρα από τα Πυρηναία.
Στη διάρκεια των τελευταίων αιώνων οι ευρωπαϊκές δυνάμεις βρέθηκαν στενά εμπλεκόμενες με την περιοχή που σήμερα ονομάζουμε «Μέση Ανατολή», αρχικά διαμέσου εντατικών εμπορικών ανταλλαγών (που έλαβαν συστηματικό χαρακτήρα ήδη από την εποχή της οθωμανικής αυτοκρατορίας) και με πολύ αμεσότερο τρόπο μέσα στα πλαίσια της αποικιοκρατικής κυριαρχίας. Ακόμη και ο όρος «Μέση Ανατολή», που σήμερα χρησιμοποιείται από τους ίδιους τους πληθυσμούς της περιοχής, δεν αποτελεί αυτόχθονη επινόηση αλλά προέκυψε μέσα από τις πολιτικές εκτιμήσεις και ιεραρχήσεις των ευρωπαϊκών δυνάμεων κατά τον 19ο αιώνα - και, ως τέτοιος, είναι ένας όρος έντονα ευρωκεντρικός. Το σύγχρονο φαινόμενο της μετανάστευσης από τον μουσουλμανικό κόσμο προς τις χώρες της δυτικής ευρώπης καθιστά ακόμη πιο προβληματική την τάση των γεωγραφικο-πολιτισμικών διαχωρισμών. Σ’ ότι αφορά δε τις τελευταίες δεκαετίες, είναι τεκμηριωμένος πια ο ρόλος της πολιτικής των δυτικών κρατών, ιδιαίτερα των ΗΠΑ, στην ενδυνάμωση του Πολιτικού Ισλάμ μέσα στον μουσουλμανικό κόσμο.
Ωστόσο, κατά τη διαδικασία κατασκευής μιας συμπαγούς και αυτόνομης «ευρωπαϊκής πολιτισμικής ταυτότητας» η πολυεπίπεδη αυτή αλληλεξάρτηση πρέπει να εξοβελιστεί. Παράλληλα, μέσω της επιλεκτικής ανάδειξης αλλά και της επιλεκτικής λήθης μιας σειράς ιστορικο-κοινωνικών φαινομένων επιχειρείται μια νοηματική οριοθέτηση της «ευρωπαϊκής ταυτότητας» που βασίζεται σε μονομερή πολιτικά κριτήρια. Στη διαδικασία αυτή ιδιαίτερα κεντρική σημασία αποκτούν συγκεκριμένες θεματικές, όπως η βία, αφού περιγράφουν την «ετερότητα» απέναντι στην οποία συγκροτείται η «Ευρώπη». Ο ίδιος ηγεμονικός λόγος που συνδέει εννοιολογικά την «Ευρώπη» με τη δημοκρατία, τις ουμανιστικές αξίες, τα ανθρώπινα δικαιώματα, ή την ανοχή, κατασκευάζει την αντίθεση της «Ευρώπης» προς ένα «Ισλάμ» που θεωρείται ότι διατηρεί μια εκλεκτική συγγένεια με διάφορα φαινόμενα βίας. Αν ακολουθήσει όμως κανείς μια τέτοια απο-ιστορικοποιημένη και κουλτουραλιστική θεώρηση, θα δυσκολευτεί να ερμηνεύσει τη βία που εκπορεύτηκε ιστορικά από την ευρωπαϊκή ήπειρο και ασκήθηκε επάνω σε ευρωπαίους στη διάρκεια των δύο παγκοσμίων πολέμων, αλλά και επάνω σε μη-ευρωπαίους την περίοδο της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας. Όπως επισημαίνει ο Asad στο πιο πρόσφατο βιβλίο του (2007, σ. 14-5), η βία όχι μόνο δεν είναι ξένη προς την «Ευρώπη» αλλά αποτελεί οργανικό συστατικό του τρόπου με τον οποίο συγκροτήθηκε αυτή ιστορικά, στον βαθμό που η ελευθερία και η δημοκρατία εντός της ευρώπης στηρίχθηκαν στην επεκτατική πολιτική της εκτός του ευρωπαϊκού χώρου.
Η ίδια αντίληψη αφορά και άλλες τροπικότητες της βίας, όπως συμβαίνει στην περίπτωση των έμφυλων σχέσεων. Εδώ επιχειρείται η αιτιακή σύνδεση ανάμεσα στο «Ισλάμ», την «Πατριαρχία» και την έμφυλη βία, ενώ το ίδιο το «Ισλάμ» θεωρείται ως μια θρησκεία που ρέπει έντονα προς τον μισογυνισμό. Ωστόσο, πέρα από το γεγονός ότι μισογυνικές αντιλήψεις χαρακτηρίζουν και άλλα θρησκευτικά κινήματα, όπως Ινδουιστικές ομάδες στην Ινδία ή τις οργανώσεις της «Χριστιανικής Δεξιάς» στις ΗΠΑ (Loomba 1998, σ. 226), τα φαινόμενα της έμφυλης βίας είναι αρκετά διαδεδομένα και στις ευρωπαϊκές χώρες. Σε αντίθεση μάλιστα με μια κοινότοπη άποψη, η έμφυλη βία διαπερνά και τις χώρες του ευρωπαϊκού βορρά, όπως και του νότου, και εκδηλώνεται σε όλες τις κοινωνικές τάξεις, καθώς και σε όλες τις μορφωτικές, θρησκευτικές ή εθνοτικές ομάδες. Εντούτοις, στη διαδικασία κατασκευής μιας «μη-σημασμένης» (unmarked) κατηγορίας όπως η «Ευρώπη», η ταυτότητα της τελευταίας προσλαμβάνεται ως δεδομένη και ως μη έχουσα την ανάγκη ενός σοβαρού αναστοχασμού. Παράλληλα, το «Ισλάμ» συγκροτείται ως κάτι εξωτερικό προς την «Ευρώπη», το οποίο εξαιτίας των εγγενών ιδιοτήτων του δυσκολεύεται να συμβιώσει με τις «ευρωπαϊκές αξίες».


ΜΕΤΑΠΟΙΚΙΑΚΗ ΣΥΝΘΗΚΗ: ΑΛΛΗΛΕΞΑΡΤΗΣΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

Σε μεγάλο βαθμό οι παραπάνω αντιλήψεις στηρίζονται, ρητά ή άρρητα, στην έννοια της νεωτερικότητας. Η έννοια αυτή χρησιμοποιείται πολιτικά προκειμένου να ταξινομήσει και να ιεραρχήσει τους μη-δυτικούς λαούς με βάση το μέγεθος της υστέρησής τους σε σχέση με το μοντέλο της «δυτικής νεωτερικότητας». Στην περίπτωση του «Ισλάμ», η υποτιθέμενη έντονη αντι-νεωτερικότητά του το καθιστά εξ’ ορισμού αντιθετικό προς τη «Δύση». Βέβαια, οι νεότερες θεωρητικές τάσεις έχουν απορρίψει την αναλυτική εγκυρότητα της «νεωτερικότητας». Ο Rabinow, για παράδειγμα, επισημαίνει ότι είναι αδύνατο να ορίσουμε την έννοια αυτή, αντίθετα εκείνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να καταγράφουμε τους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους εγείρονται οι διεκδικήσεις επί της νεωτερικότητας (1989, σ. 9). Γεγονός όμως παραμένει ότι η έννοια αυτή χρησιμοποιείται συστηματικά και από ανθρώπους που ζουν στον μη-δυτικό κόσμο. Το φαινόμενο αυτό θέτει το ζήτημα τού κατά πόσον ο μη-δυτικός κόσμος μπορεί να αρθρώσει έναν διαφορετικό λόγο απέναντι στην δυτική εννοιολογική κυριαρχία ή είναι καταδικασμένος να παραμένει εγκλωβισμένος στα ιδεολογικά σχήματα που έχουν χρησιμοποιηθεί ιστορικά για να κυριαρχήσουν πάνω του και να τον απαξιώσουν.
Αν δούμε όμως τη νεωτερικότητα ως έναν δυτικό ηγεμονικό, και ταυτόχρονα νομιμοποιητικό, λόγο, θα έπρεπε να ορίσουμε με σαφήνεια την έννοια της ηγεμονίας στη συγκεκριμένη περίπτωση. Σύμφωνα με τον Roseberry (1996), δεν θα πρέπει να θεωρούμε ότι η γκραμσιανή αυτή έννοια σηματοδοτεί αναγκαστικά την συναίνεση ή την κοινή ιδεολογία, αλλά μάλλον «ένα κοινό υλικό και νοηματικό πλαίσιο μέσω του οποίου βιώνουμε, συνδιαλεγόμαστε και επιδρούμε πρακτικά επάνω σε κοινωνικές δομές που χαρακτηρίζονται από σχέσεις κυριαρχίας» (Roseberry 1996, σ. 80, δική μου έμφαση). Αν ακολουθήσουμε μια τέτοια εννοιολόγηση του ηγεμονικού λόγου περί νεωτερικότητας, θα πρέπει να ανασκευάσουμε την άποψη που θέλει τη νεωτερικότητα να ταξιδεύει αμετάβλητη από τη δύση προς την ανατολή. Αντιθέτως, η έννοια αυτή, που ιστορικά μορφοποιήθηκε στον ευρωπαϊκό χώρο, γίνεται αντικείμενο ιδιοποίησης, επανερμηνείας και διαχείρησης από εκείνους που τη χρησιμοποιούν προκειμένου να διεκδικήσουν μια σειρά από πολιτικο-κοινωνικά προτάγματα μέσα στα συμφραζόμενα στα οποία ζουν.
Η θέση περί μετάφρασης της νεωτερικότητας με τοπικούς όρους αποτελεί ένα από τα κεντρικά σημεία της μεταποικιακής κριτικής και έχει εμπνεύσει μια σειρά από μελέτες που επιχειρούν να ανασκευάσουν τη μονομερή θεωρητική έμφαση στη διαπραγμάτευση της έννοιας αυτής. Προσπαθούν δηλαδή να ανασκευάσουν την έμφαση στην μονόπλευρη εξάρτηση των μη-δυτικών περιοχών από τη δύση, μια έμφαση που, ρητά ή άρρητα, ενυπάρχει σε πάρα πολλές προσεγγίσεις φαινομένων του μη-δυτικού κόσμου. Οι προσεγγίσεις αυτές μπορεί μάλιστα να διαφέρουν σημαντικά ως προς τον πολιτικό τους προσανατολισμό. Έτσι, ενώ πολλές φιλελεύθερες θεωρήσεις ανακυκλώνουν αβασάνιστα τα ιδεολογήματα της «ανάπτυξης» και του «εκσυγχρονισμού» (συνεκδοχές, άλλωστε, της ιδεολογίας της «νεωτερικότητας»), ερμηνεύοντας τον μη-δυτικό κόσμο μέσα από την ιδέα του «ελλιπούς» ή «αποτυχημένου» εκσυγχρονισμού του, μια παρόμοια μονομερής αντίληψη χαρακτηρίζει εν μέρει και πολλές προσεγγίσεις μαρξιστικού προσανατολισμού που χρησιμοποιούν την έννοια της «νεο-αποικιοκρατίας». Αν και στις τελευταίες τονίζεται η αλληλεξάρτηση των διαφόρων περιοχών της οικουμένης και παρέχονται τα θεωρητικά εργαλεία για μια ριζοσπαστική κριτική της ανισοκατανομής του παγκόσμιου πλούτου, ένα παράπλευρο γνώρισμά τους είναι ότι υπονοούν την παθητικότητα και αδυναμία εκείνων που βρίσκονται στον κυριαρχούμενο πόλο. Ταυτόχρονα, εμπεριέχουν την αντίληψη της ομοιογένειας των φαινομένων που αφορούν στον μη-δυτικό κόσμο, συγκαλύπτοντας έτσι τη μεγάλη κοινωνική και πολιτισμική ποικιλομορφία του.
Σ’ ότι αφορά την πολιτισμική κυριαρχία της δύσης επί της ανατολής, παρόμοιου τύπου επικρίσεις έχει δεχθεί και η ίδια η θεωρία περί οριενταλισμού του Edward Said. Ο αποικιοκρατικός λόγος, όπως αυτός μορφοποιείται στη θεωρία του Οριενταλισμού, έχει επικριθεί για την ομοιομορφία του πεδίου του, για τον ντετερμινισμό που τον διακρίνει, καθώς και για την παθητικότητα και απουσία της εμπρόθετης δράσης (agency) εκείνων που υπόκεινται σ’ αυτόν. Πολλές από τις ενστάσεις αυτές έχουν απαντηθεί από τον ίδιο τον Said, είτε άμεσα και με ρητό τρόπο, είτε έμμεσα μέσα από το μεταγενέστερο έργο του. Σε κάθε περίπτωση, ο Οριενταλισμός δεν είναι σημαντικός μόνο σ’ ότι αφορά τις θεματικές που εξετάζονται εδώ, αλλά και διότι αποτελεί συμβολικά το αφετηριακό σημείο ανάπτυξης της μεταποικιακής θεωρίας.
Το κυριότερο χαρακτηριστικό της «σχολής» αυτής είναι ότι επικεντρώνεται στη διαλεκτική των σχέσεων κυριαρχίας που χαρακτηρίζουν τον παλαιότερο και σύγχρονο κόσμο. Ενώ διατηρεί, δηλαδή, τον πολιτικό ριζοσπαστισμό που διακρίνει τις διάφορες θεωρίες περί «εξάρτησης/νεο-αποικιοκρατίας», αποδίδει ίση βαρύτητα στις εξωτερικές δομές που χαρακτηρίζουν τη μεταποικιακή συνθήκη, στους τρόπους με τους οποίους η συνθήκη αυτή βιώνεται και μετασχηματίζεται από τους υποτελείς στον μεταποικιακό κόσμο, αλλά και στην πολλαπλή -και συχνά λιγότερο εμφανή- επιρροή που ασκεί ο μη-δυτικός κόσμος επάνω στις δυτικές μητροπόλεις (Young, σ. 105). Η έμφαση αυτή στη δυναμική αλληλεξάρτηση ανάμεσα στη δύση και τον αποικιοποιημένο/μεταποικιακό κόσμο σημαίνει καταρχήν μια κριτική στάση απέναντι σε θεωρήσεις που αφενός διέπονται από την ιδεολογία της διακριτότητας και στεγανότητας των «πολιτισμών», αφετέρου βλέπουν παντού τη μονομερή επιβολή της «Δύσης» επί του υποτελών λαών του μη-δυτικού κόσμου. Ωστόσο, ο τελευταίος βρίσκεται με διάφορες μορφές στο εσωτερικό των ιστορικο-κοινωνικών διεργασιών που εκδηλώθηκαν και εκδηλώνονται στη δυτικές χώρες.
Για παράδειγμα, αν και ο αντι-ιμπεριαλιστικός αγώνας στον αποικιοκρατούμενο κόσμο πήρε τη μορφή του εθνικιστικού προγράμματος, δηλαδή μιας συλλογικής ταυτότητας και κοινωνικο-πολιτικής οργάνωσης που ιστορικά έχει μορφοποιηθεί στις ευρωπαϊκές χώρες, εντούτοις σε μια κατοπινή περίοδο η μορφή της αντίστασης αυτής επηρεάσε και συνδέθηκε με τους κοινωνικούς αγώνες που πραγματοποιήθηκαν στο εσωτερικό των δυτικών μητροπόλεων. Άλλοι μελετητές, όπως ο Mitchell (1988), έχουν καταδείξει ότι θεσμοί και πρακτικές που συνηθίζουμε να συνδέουμε τη δύση αναπτύχθηκαν αρχικά ή δοκιμάστηκαν στις κυριαρχούμενες περιοχές της περιφέρειας.
Σ’ ότι αφορά τη Μέση Ανατολή, την τελευταία περίοδο έχει αναπτυχθεί μια ενδιαφέρουσα συζήτηση γύρω από τους τρόπους με τους οποίους η έννοια και οι πρακτικές της νεωτερικότητας εισήχθησαν στην περιοχή αυτή, μετασχηματίστηκαν, χρησιμοποιήθηκαν από διαφορετικά κοινωνικά στρώματα στα πλαίσια τοπικών κοινωνικο-πολιτικών αντιπαραθέσεων και παρήγαγαν αντιστάσεις που συχνά υπερέβαιναν το τοπικό επίπεδο. Η συζήτηση αυτή, που συνήθως έχει μια έντονα ιστορική διάσταση, επικεντρώνεται στη συνάρθρωση του κοινωνικού φύλου με τον αραβικό εθνικισμό και τον ισλαμισμό, εξετάζει δηλαδή την εμφυλοποίηση των δύο σημαντικότερων κοινωνικο-πολιτικών προταγμάτων που για περισσότερο από έναν αιώνα έχουν διαπεράσει όλες τις κοινωνίες της Μέσης Ανατολής. Πρόκειται για θεωρήσεις που είναι έντονα επηρεασμένες από τις επεξεργασίες της μεταποικιακής θεωρίας και επιχειρούν να εξετάσουν τη δυναμική διαχείρηση του δυτικού ηγεμονικού λόγου μέσα στα κοινωνικά πλαίσια της αποικιοκρατίας/μεταποικιοκρατίας. Ορισμένες από αυτές τονίζουν μάλιστα με ρητό τρόπο τις αφανείς τροπικότητες της αλληλεξάρτησης μεταξύ του μη-δυτικού κόσμου και της δυτικής μητρόπολης.
Στα πλαίσια τέτοιων προσεγγίσεων, ιδιαίτερη βαρύτητα δίνεται στις έννοιες της υβριδοποίησης και της πολιτισμικής μετάφρασης, οι οποίες κατέχουν κεντρική σημασία για ολόκληρη τη μεταποικιακή θεωρία. Έτσι, επιχειρείται η μελέτη της διαδικασίας μέσω της οποίας τα πολιτισμικά δάνεια από τη μητρόπολη μεταφράζονται και γίνονται αντικείμενα επανεπεξεργασίας με βάση τους τοπικούς όρους, ανάγκες και πολιτικές αντιπαραθέσεις των περιοχών της Μέσης Ανατολής. Η εξέταση της πολιτισμικής υβριδοποίησης προβληματοποιεί τις ηγεμονικές αντιλήψεις που αντιμετωπίζουν έννοιες όπως η νεωτερικότητα με αφαιρετικούς και απο-ιστορικοποιημένους όρους, ταξινομώντας παράλληλα τους «πολιτισμούς» σε άκαμπτες και ολιστικές κατηγορίες. Παράλληλα, αναδεικνύει την εμπρόθετη δράση (agency) εκείνων που υπόκεινται στον ηγεμονικό λόγο, αφού η ιδιοποίηση, επανερμηνεία και χρήση των ηγεμονικών μοντέλων συνιστά μια δυναμική διαδικασία και όχι μια απλή μίμηση πρακτικών που θεωρούνται «δυτικές». Στην περίπτωση μας, η μεταφορά της «μετάφρασης» σημαίνει ότι η διαδικασία αυτή, παρόλο που πραγματοποιείται μέσα σε ένα ηγεμονικό πλαίσιο κυριαρχίας του αποικιοκρατικού/μεταποικιακού λόγου, γίνεται πάντα με έναν επιλεκτικό και αποσπασματικό τρόπο, διαμέσου της επανεγγραφής και μεταστροφής των νοημάτων του αρχικού «κειμένου» (Abu-Lughod 1998α, σ. 20).
Θα ήθελα να ολοκληρώσω τη συζήτηση αυτή αναφερόμενος σε μια υποδειγματική, όπως πιστεύω, εθνογραφική/ιστορική ανάλυση της Abu-Lughod (1998β) που κάνει χρήση των θεωρητικών επεξεργασιών της μεταποικιακής θεωρίας. Η συγγραφέας δείχνει ότι οι αιγύπτιοι ισλαμιστές που διατείνονται σήμερα ότι απορρίπτουν τις φεμινιστικές ιδέες ως προϊόντα «δυτικής» εισαγωγής, επιδεικνύουν στην πράξη μια μορφή επιλεκτικής άρνησης απέναντι στις ιδέες αυτές, έχοντας ταυτόχρονα ενσωματώσει σημαντικά τμήματα τους με έναν αποσπασματικό τρόπο. Αν και στιγματίζουν, δηλαδή, τη σεξουαλική ανεξαρτησία και τις ελευθερίες των γυναικών στο δημόσιο χώρο, εντούτοις δεν αμφισβητούν το δικαίωμα των γυναικών να εργάζονται και να σπουδάζουν, ενώ ουσιαστικά προωθούν το μεσοαστικό μοντέλο της πυρηνικής οικογένειας.
Αν παραμείνει κανείς στο επίπεδο της ισλαμιστικής ρητορικής, τότε όλα αυτά φαίνονται παράδοξα και αντιφατικά, αφού οι γυναικείες αυτές δραστηριότητες αποτέλεσαν οργανικό τμήμα του νεωτερικού προτάγματος των αρχών του 20ου αιώνα και κάλλιστα θα μπορούσαν να περιγραφούν ως «φεμινιστικές». Εξετάζοντας όμως το ιστορικό βάθος των ιδεολογιών αυτών, η Abu-Lughod καταδεικνύει ότι οι σύγχρονοι ισλαμιστές έχουν ουσιαστικά υιοθετήσει τμήματα ενός λόγου ευρωπαϊκής προέλευσης σχετικά με τις γυναίκες, τις συζυγικές σχέσεις και την ανατροφή των παιδιών, ενός λόγου που μορφοποιήθηκε από ντόπιους εκσυγχρονιστές των αρχών του 20ου αιώνα. Επειδή όμως ο λόγος αυτός είναι πια βαθιά ριζωμένος στην αιγυπτιακή κοινωνία και αφορά όλες σχεδόν τις κοινωνικές τάξεις, οι ισλαμιστές τον έχουν σε σημαντικό βαθμό ενσωματώσει, αναζητώντας παράλληλα σε αυτόν «ισλαμικές ρίζες». Παρόλη λοιπόν την επίκληση ενός πολιτισμικού αυτοχθονισμού, οι ισλαμιστές κινούνται μέσα στα πλαίσια της νεωτερικής και φεμινιστικής παράδοσης, ακόμη κι αν έχουν μετασχηματίσει πολλά από τα στοιχεία της, ανατοποθετώντας τα μέσα σε ένα ισλαμικό πλαίσιο. Μετά την εμπλοκή με τη δύση, γράφει η Abu-Lughod, δεν μπορεί να υπάρξει καμία επιστροφή σε μια «καθαρή παράδοση». Οι σημερινοί λόγοι σχετικά με το «Ισλάμ» και τη «Δύση» αποτελούν πολιτισμικά δάνεια που έχουν μεταφραστεί και επανερμηνευτεί, παρέχοντας με τη σειρά τους μορφή σε νέα πολιτισμικά υβρίδια.


ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Στο παραπάνω κείμενο επιχείρησα να συνδέσω τη θεωρητική διαπραγμάτευση των εννοιών του «Ισλάμ» και της «Ευρώπης» με τα πολιτικά διακυβεύματα που αφορούν στη σχέση τους. Υποστήριξα ότι ο συνδυασμός μιας ενδελεχούς εθνογραφικής προσέγγισης και ενός ριζικού θεωρητικού αναπροσανατολισμού που εμπνέεται από τις επεξεργασίες της μεταδομιστικής και μεταποικιακής θεωρίας παρέχει τη δυνατότητα απεγκλωβισμού από τις ολιστικές, εδαφοποιημένες και ουσιοκρατικές θεωρήσεις περί «Ισλάμ» και «Δύσης». Το δύσκολο όμως ερώτημα που θέτει η προβληματοποίηση των ίδιων των όρων συγκρότησης του ζητήματος αυτού αφορά στη δυνατότητα άρθρωσης ενός εναλλακτικού πολιτικού λόγου απέναντι στην ηγεμονική αντίληψη της πολιτισμικής σύγκρουσης και διαφοράς. Σε κάθε περίπτωση, είναι φανερό ότι ακόμη και μια καλοπροαίρετη φιλελεύθερη στάση που προωθεί την ανοχή απέναντι στην «πολιτισμική ετερότητα» του Ισλάμ και επιχειρεί να διαχειριστεί με ήπιο τρόπο τη «διαφορά» δεν επαρκεί, αφού αναπαράγει την ουσιοκρατική αντίληψη της διακριτότητας πολιτισμών και ταυτοτήτων. Οι συνθήκες μάλιστα μέσα στις οποίες η στάση αυτή καλείται να διαχειριστεί την «ετερότητα» φαίνονται να γίνονται όλο και δυσμενέστερες, στον βαθμό που η αντίληψη της «πολιτισμικής σύγκρουσης» αλληλοτροφοδοτείται από το αίσθημα ανασφάλειας και ευθραυστότητας που χαρακτηρίζει σήμερα τη συγκρότηση της «ευρωπαϊκής ταυτότητας».
Εντούτοις, η αντίληψη της διαλεκτικής σχέσης στη συγκρότηση των «πολιτισμών» δεν είναι πάντα τόσο απούσα όσο μπορεί να εμφανίζεται. Σε ένα διαφορετικό επίπεδο, η σχεσιακή πρόσληψη των τρόπων που τα τεκταινόμενα στη Μέση Ανατολή συνδέονται άμεσα με τις πολιτικο-οικονομικές εξελίξεις στη δύση έχει γίνει κοινός τόπος την τελευταία περίοδο. Η στρατιωτική επέμβαση στο Ιράκ και η ανάδειξη της σημασίας του πετρελαίου για τις συνθήκες ζωής στις δυτικές χώρες παραπέμπει σε ένα τέτοιο φαινόμενο. Η έντονη επίσης αμφισβήτηση που εκφράζεται απέναντι στην πολιτική χρήση της «βιομηχανίας της ασφάλειας» (που υποτίθεται ότι συγκροτήθηκε για την αντιμετώπιση του «ισλαμικού κινδύνου») προκειμένου να υπονομευθεί η δυνατότητα άρθρωσης ενός κριτικού πολιτικού λόγου στο εσωτερικό των δυτικών μητροπόλεων βασίζεται κι εκείνη σε μια διαλεκτική αντίληψη για τη σχέση «Ανατολής/Δύσης». Το ζητούμενο λοιπόν είναι η αντίληψη αυτή, που έως τώρα κυρίως επικεντρώνεται στις εμφανώς πολιτικές πλευρές της αλληλεξάρτησης «Δύσης/Ανατολής», να επεκταθεί και σε μια επανεννοιολόγηση των ίδιων των πολιτισμικών κατηγοριών που έχουν συγκροτηθεί ως αντιθετικές.


ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αθανασίου A., 2007, Οι Λόγοι της «Μαντίλας». Φύλο, Σεξουαλικότητα, Έθνος
και η Μεταφορά της «Άλλης Γυναίκας», στο Ζωή στο Όριο: Δοκίμια για το Σώμα, το Φύλο και τη Βιοπολιτική, Αθήνα, Εκκρεμές.
Ali T., 2003, Η Σύγκρουση των Φονταμενταλισμών. Σταυροφορίες, Τζιχάντ και
Νεωτερικότητα, Αθήνα, Άγρα.
Amin S., 1977, Η Συσσώρευση σε Παγκόσμια Κλίμακα. Κριτική της θεωρίας της
Υπανάπυξης, Αθήνα, Νέα Σύνορα (2 τόμοι).
Bulliet R., 2006, Ισλαμοχριστιανικός Πολιτισμός. Μια Πρόταση, Αθήνα, Εικοστός
Πρώτος.
Γκέφου-Μαδιανού Δ., 1999, Πολιτισμός και Εθνογραφία. Από τον Εθνογραφικό
Ρεαλισμό στην Πολιτισμική Κριτική, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα.
Delphy C., 2004, Φύλο και Φυλή στη Μετααποικιακή Γαλλία. Η Μαντίλα και η
Απόρριψη του Ισλάμ, Σύγχρονα Θέματα 84, σ. 61-69.
Gellner E., 2006, Μουσουλμανική Κοινωνία, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Kandiyoti D., 2006. Ισλάμ και Πατριαρχία. Μια Συγκριτική Ανάλυση, στο
Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.) «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, Πολιτισμικές Σημασίες και Πολιτικές, Αθήνα, Κριτική.
Κωστόπουλος Τ., 2002, Δύση και Πολιτικό Ισλάμ. Στο Ισλάμ και Ευρώπη, Αθήνα,
Εταιρεία Πολιτικού Προβληματισμού Νίκος Πουλαντζάς/«Ο Πολίτης».
Μακρής Γ., 2004, Ισλάμ. Πεποιθήσεις, Πρακτικές και Τάσεις, Αθήνα, Ελληνικά
Γράμματα.
Mamdani M., 2006, Καλός Μουσουλμάνος, Κακός Μουσουλμάνος. Οι Ηνωμένες
Πολιτείες, Ο Ψυχρός Πόλεμος και τα Αίτια της Τρομοκρατίας, Αθήνα, Μελάνι.
Ρούσσος Σ., 2005, Η Μέση Ανατολή, στο Δ.Α. Σωτηρόπουλος, Α. Χουλιαράς,
Σ. Ρούσσος, Π. Σκλιάς (επιμ.), Ο Τρίτος Κόσμος. Πολιτική, Κοινωνία, Οικονομία, Διεθνείς Σχέσεις, Αθήνα, Παπαζήσης.
Roy O., 2006, Το Παγκοσμιοποιημένο Ισλάμ, Αθήνα, Scripta.
Said E., 1996α, Οριενταλισμός, Αθήνα, Νεφέλη.
Said E., 1996β, Κουλτούρα και Ιμπεριαλισμός, Αθήνα, Νεφέλη.
Τσιμπιρίδου Φ., 2006, Η «Γυναίκα στο Ισλάμ». Μια Κριτική Ανθρωπολογική
Προσέγγιση, στο Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.), «Μουσουλμάνες της Ανατολής». Αναπαραστάσεις, Πολιτισμικές Σημασίες και Πολιτικές, Αθήνα, Κριτική.
Τσιμπιρίδου Φ., Υπό έκδοση, Οριενταλισμός και Πολιτικές της Ανθρωπολογίας
στη Μέση Ανατολή, στο Δ. Σταματόπουλος και Φ. Τσιμπιρίδου (επιμ.) Πέρα από τον Οριενταλισμό: Από τα Οθωμανικά Βαλκάνια στη Σύγχρονη Μέση Ανατολή, Αθήνα, Κριτική.
Young R., 2007, Μεταποικιακή Θεωρία. Μια Ιστορική Εισαγωγή, Αθήνα,
Πατάκης.


ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abu-Lughod L., 1986, Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin Society,
Berkeley, University of California Press.
Abu-Lughod L., 1991, Writing Against Culture, στο R. Fox (επιμ.), Recapturing
Anthropology. Working in the Present, Santa Fe, New Mexico, School of Anthropological Research Press.
Abu-Lughod L., 1998α. Introduction. Feminist Longings and Postcolonial Conditions,
στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Abu-Lughod L., 1998β. The Marriage of Feminism and Islamism in Egypt. Selective
Repudiation as a Dynamic of Postcolonial Cultural Politics, στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Ahmad A., 1992, In Theory. Classes, Nations, Literatures, London, Versa.
Appadurai A., 1992 [1988], Dead Certainty: Ethnic Violence in the Era of
Globalization, Colombo, SLFI.
Asad T., 1986, The Idea of an Anthropology of Islam, Occasional Paper, Washington,
Georgetown University Center for Contemporary Arab Studies.
Asad T., 2000, Muslims and European Identity. Can Europe represent Islam?, στο E.
Hallam και B. Street (επιμ.), Cultural Encounters. Representing “Otherness”, London, Routledge.
Asad T., 2007, On Suicide Bombing, New York, Columbia University Press.
Baumann G., 1999, The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic, and
Religious Identities, London, Routledge.
Bernal, M., 1991, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol.
1., London, Vintage.
Bhabha H., 1994, The Location of Culture, London, Routledge.
Calhoun C., 1994, Introduction, στο C. Calhoun (επιμ.), Social Theory and the
Politics of Identity, Oxford, Blackwell.
Chatterjee P., 1993, The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial
Histories, Princeton, Princeton University Press.
Cohen A., 1985, The Symbolic Construction of Community, London, Routledge.
Cornwall A. και Ν. Lindisfarne, 1994, Dislocating Masculinity. Gender, Power
and Anthropology, στο A. Cornwall και N. Lindisfarne (επιμ.), Dislocating Masculinity. Comparative Ethnographies, London, Routledge.
Eickelman D.F., 2002, The Middle East and Central Asia: An Anthropological
Approach. 4η έκδοση, New Jersey, Prentice-Hall.
el-Zein. A.H., 1977, Beyond Ideology and Theology: The Search for the
Anthropology of Islam, Annual Review of Anthropology, 6, σ. 227-54.
Gilsenan M., 1992, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle
East, London, I.B. Tauris.
Gupta A. και J. Ferguson, 1997, Discipline and Practice. “The Field” as Site, Method
and Location in Anthropology, στο A. Gupta και J. Ferguson (επιμ.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, California, California University Press.
Hall S., 1996, Introduction. Who Needs Identity?, στο S. Hall και P. du Gay (επιμ.),
Questions of Cultural Identity, London, Sage Publications.
Hastrup K. και Κ.F. Olwig, 1997, Introduction, στο K.F. Olwig και K. Hastrup (επιμ.),
Siting Culture: The Shifting Anthropological Object, London, Routledge.
Huntington S.P., 1998, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
London, Touchstone Books.
Kandiyoti D. (επιμ.), 1991, Women, Islam and the State, London, MacMillan.
Lewis D.L., 2008, God’s Crucible. Islam and the Making of Europe 570-1215, New
York, Norton & Company.
Loomba A., 1998, Colonialism/Postcolonialism, London and New York, Routledge.
Macfie A.L., 2000, Introduction, στο A.L. Macfie (επιμ.), Orientalism. A Reader,
Edinburgh, Edinburgh University Press.
Mc Clintock A., 1995, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the
Colonial Contest, London, Routledge.
McNay L, 2000, Gender and Agency. Reconfiguring the Subject in Feminist and
Social Theory, Cambridge, Polity Press.
Mitchell T., 1988, Colonizing Egypt, Cambridge, Cambridge University Press.
Moore H., 1994, A Passion for Difference. Essays in Anthropology and Gender,
London, Polity Press.
Nader, L., 1994, Comparative Consciousness, στο R. Borofsky (επιμ.), Assessing
Cultural Anthropology, New York, McGraw-Hill.
Navaro-Yashin Y., 2002, Faces of the State. Secularism and Public Life in Turkey,
Princeton, Princeton University Press.
Rabinow P., 1989, French Modern, Cambridge, MIT Press.

Rabo A., 1996, Gender, State and Civil Society in Jordan and Syria, στο C. Hann και
E. Dunn (επιμ.), Civil Society. Challenging Western Models, London, Routledge.
Roseberry W., 1996, Hegemony, Power, and Languages of Contention, στο E. N.
Wilmsen και P. McAllister (επιμ.), The Politics of Difference: Ethnic Premises in a World of Power, Chicago and London, University of Chicago Press.
Said E., 1995, Orientalism, London, Penguin Classics.
Salter M.B., 2002, Barbarians and Civilization in International Relations, London,
Pluto Press.
Sardar Z., 1999, Orientalism, Buckingham, Open University Press.
Shakry O., 1998, Schooled Mothers and Structured Play. Child Rearing in Turn-of
the-century Egypt, στο L. Abu-Lughod (επιμ.), Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press.
Spivak G.C., 1987, In Other Words. Essays in Cultural Politics, New York, Methuen.
Wallerstein I., 1974-1989 (3 τόμοι), Τhe Modern World System, New York,
Academic Press.
Wolf E., 1984, Introduction, στο E. Wolf (επιμ.), Religion, Power, and Protest
in Local Communities. The Northern Shore of Mediterranean, Berlin, Mouton.

Δευτέρα, 15 Ιουνίου 2009

ΑΜΛΕΤ Β'

Τρίτη, 9 Ιουνίου 2009

ΟΧΙ ΣΤΟ ΚΛΕΙΣΙΜΟ ΤΟΥ ΕΚΚΕ

Από το http://www2.ekke.gr/xmain.php?id=387

Διαμαρτυρόμαστε για την επικείμενη κατάργηση του Εθνικού Κέντρου Κοινωνικών Ερευνών.

Αντιτασσόμαστε στην υποβάθμιση της κοινωνικής έρευνας.

Ζητάμε την αναβάθμιση του ΕΚΚΕ.

Πενήντα χρόνια μετά την ίδρυσή του κινδυνεύει να καταργηθεί το μοναδικό δημόσιο Ερευνητικό Κέντρο της χώρας στις κοινωνικές επιστήμες σύμφωνα με την από 26/5/09 Απόφαση της Διυπουργικής Επιτροπής για την κατάργηση ή συγχώνευση 255 Φορέων και Οργανισμών του ευρύτερου Δημόσιου Τομέα.

Διοίκηση και εργαζόμενοι του Κέντρου διαμαρτύρονται σθεναρά για την απόφαση αυτή.

Σύμφωνα με τα στοιχεία της Eurostat, στην Ευρώπη των 27, στον τομέα της έρευνας, η Ελλάδα κατέχει την πέμπτη από το τέλος θέση ως προς το σύνολο των δαπανών, ανεξαρτήτως προέλευσης (0,57% του ΑΕΠ) ενώ κατατάσσεται προ-τελευταία ως προς τη δημόσια δαπάνη για την έρευνα (0,68% των δημοσίων δαπανών). Αντίστοιχες από το τέλος θέσεις κατέχει βάσει όλων των δεικτών που αφορούν στον αριθμό και το κόστος των απασχολουμένων στην έρευνα. Τα δεδομένα αυτά δείχνουν ότι η Ελλάδα βρίσκεται σε χειρότερη θέση όχι μόνο από όλες τις χώρες της ΕΕ των 15, αλλά, ακόμη και από πολλές χώρες που μόλις χθες εντάχθηκαν στην ΕΕ και των οποίων η οικονομικο-κοινωνική κατάσταση ουδεμία σύγκριση έχει με αυτή της χώρας μας.

Μετά τη μεταπολίτευση, η Ελλάδα παρουσίασε ιδιαίτερη πρόοδο στον τομέα της ανάπτυξης της ανώτατης εκπαίδευσης με διπλασιασμό των μελών ΔΕΠ στην περίοδο 1977-2007. Αντίθετα, οι ερευνητικές δομές της χώρας παρέμειναν καχεκτικές. Στο τομέα της έρευνας στις κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες, η κατάσταση παρουσιάζεται ακόμη χειρότερη. Οι απασχολούμενοι στον τομέα αυτό παρουσιάζουν μείωση κατά 25% μεταξύ των δύο τελευταίων Απογραφών.1

Η μη ανάπτυξη των ερευνητικών δομών της χώρας έχει από καιρό ιδιαίτερα αρνητικές επιπτώσεις στο σύνολο των διαδικασιών παραγωγής, μετάδοσης, αξιοποίησης και διάχυσης της γνώσης και της καινοτομίας στο σύνολο της κοινωνίας. Έτσι η Ελλάδα παράγει όλο και περισσότερους ‘πτυχιούχους' - ακόμη και κατόχους διδακτορικών τίτλων - με χαμηλό επίπεδο ερευνητικών δεξιοτήτων ενώ παράλληλα δεν μπορεί να αξιοποιήσει επ' ωφελεία της ανάπτυξης της χώρας, το ανθρώπινο δυναμικό που διαθέτει υψηλές επιστημονικές ικανότητες και το οποίο, στην πλειονότητά του, συνεχίζει να διαρρέει στο εξωτερικό.

Με αυτά τα δεδομένα κανείς δεν θα φανταζόταν ότι η σημερινή κυβέρνηση θα συμπεριελάμβανε ερευνητικούς φορείς στο σχέδιο περιορισμού του δημόσιου τομέα προς εξοικονόμηση πόρων. Και όμως. Με απόφαση της Διυπουργικής Επιτροπής στις 26/5, το Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών συμπεριελήφθη στον μακροσκελή κατάλογο διαφόρων Οργανισμών που πρόκειται σύμφωνα με την κυβέρνηση να καταργηθούν ή συγχωνευθούν εντός τετραμήνου. Σύμφωνα με τον κατάλογο αυτό αποφασίζεται η «συγχώνευση του Εθνικού Κέντρου Κοινωνικών Ερευνών με το Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών σε ένα ενιαίο ερευνητικό κέντρο με δραστηριότητα στον τομέα Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών». Η απόφαση είναι δύσκολα κατανοητή μια και εκτός των δυσκολιών που εμπεριέχει η συγχώνευση ενός ΝΠΔΔ (ΕΚΚΕ) με ένα ΝΠΙΔ (ΕΙΕ), παραμένει άδηλο τι θα γίνουν οι θετικές επιστήμες τις οποίες, εκτός των ανθρωπιστικών, θεραπεύει εδώ και πενήντα επίσης χρόνια το ΕΙΕ.

Περιττό να αναφέρουμε ότι όχι μόνο δεν προηγήθηκε διάλογος μεταξύ των Κέντρων και της εποπτεύουσας αυτό Αρχής (ΓΓΕΤ, Υπ. Ανάπτυξης) αλλά, ακόμη και όταν τέσσερις μέρες πριν την απόφαση, ζητήθηκε ευθέως - και ενώπιον της ερευνητικής κοινότητας - από τον Γενικό Γραμματέα Έρευνας και Τεχνολογίας να διαψεύσει ή επιβεβαιώσει την φήμη περί κατάργησης του Κέντρου που ήδη κυκλοφορούσε, εκείνος εκτέθηκε ηθικά δηλώνοντας άγνοια. Επιπλέον, δεν υπάρχει σχετική γνωμοδότηση του Εθνικού Συμβουλίου Έρευνας και Τεχνολογίας (ΕΣΕΤ) η οποία, σύμφωνα με το θεσμικό πλαίσιο που διέπει τα ερευνητικά κέντρα, είναι απαραίτητη προκειμένου να ληφθούν σχετικές αποφάσεις (Ν.1514/85 αρ.25). Αξίζει να επισημανθεί ότι το επιχείρημα που επικαλείται η Απόφαση της Διυπουργικής για «εξορθολογισμό της λειτουργίας των Δημόσιων Φορέων και περιορισμό της σπατάλης» δεν ευσταθεί στην περίπτωση του ΕΚΚΕ, καθότι τα μέλη του ΔΣ του φορέα είναι μη αμειβόμενα και η μόνη «οικονομία» περιορίζεται στην κατάργηση της θέσης του Προέδρου του ΔΣ.

Παραταύτα ακόμη και τώρα, το Υπουργείο Ανάπτυξης δεν θεωρεί ότι πρέπει να παρουσιάσει την πλήρη πρόταση των όσων σχεδιάζει, να προχωρήσει σε δημόσια διαβούλευση και να ακούσει και τις απόψεις όχι απλώς των άμεσα ενδιαφερομένων αλλά των ‘καθ'ύλην αρμόδιων' που στην προκειμένη περίπτωση είναι η επιστημονική και ερευνητική κοινότητα.

Η χρησιμότητα της κοινωνικής έρευνας θεωρείται αυτονόητη σ' όλο τον προηγμένο κόσμο. Για να είναι όμως κοινωνικά χρήσιμη, η κοινωνική έρευνα πρέπει να ασκείται σε πλαίσιο ακαδημαϊκής ελευθερίας και σε συνθήκες ανεξαρτησίας από οικονομικές ή πολιτικο-ιδεολογικές σκοπιμότητες. Η ποιότητα και η χρησιμότητα της κοινωνικής έρευνας είναι ευθέως ανάλογες της επιθυμίας μιας κοινωνίας να διασφαλίσει τις συνθήκες αυτές τις μόνες που επιτρέπουν την προαγωγή της αυτογνωσίας της και την ανάδειξη μέσων και τρόπων ευημερίας της. Η δημόσια σφαίρα είναι ο μόνος χώρος όπου μπορεί να ανθήσει η κοινωνικά χρήσιμη κοινωνική έρευνα υπό την πρόσθετη προϋπόθεση ότι τα πορίσματά της υπόκεινται στην αξιολόγηση και κριτική επισκόπησή τους στο πλαίσιο της εθνικής και διεθνούς επιστημονικής κοινότητας.

Το ΕΚΚΕ, λειτουργώντας πάντα σε ασφυκτικό περιβάλλον ανυπαρξίας εθνικών κονδυλίων και πολιτικής για την κοινωνική έρευνα, επιβίωσε, όλα αυτά τα χρόνια, αντλώντας από τις δικές του κυρίως δυνάμεις. Κυνηγώντας χρηματοδοτήσεις στο πλαίσιο προγραμμάτων με στενή εφαρμοσμένη και αποσπασματική στοχοθεσία, δεν ξέχασε την πραγματική αποστολή του και πέτυχε με την ερευνητική και εκδοτική του δραστηριότητα να διευρύνει τη γνώση μας για τη σύγχρονη ελληνική κοινωνία.

Η κατάργηση του μόνου στη χώρα δημόσιου Ερευνητικού Κέντρου στις κοινωνικές επιστήμες συνεπάγεται την υποβάθμιση της κοινωνικής έρευνας και τη συρρίκνωση της ερευνητικής κοινότητας. Παράλληλα, σηματοδοτεί την αδιαφορία της Πολιτείας για τις κοινωνικές επιστήμες και καθιστά την επιβίωση και άνθησή τους στόχο ιδιαίτερα δυσπρόσιτο.

Σας καλούμε, συνυπογράφοντας το κείμενο αυτό, να στηρίξετε τις δομές που υπηρετούν την κοινωνική έρευνα στη χώρα μας και να ζητείστε αντί της κατάργησης, την αναβάθμιση του ΕΚΚΕ.

Η Διοίκηση και οι εργαζόμενοι του ΕΚΚΕ