Μια ενδιαφέρουσα συνέντευξη

Pandolfi Mariella - Κοινωνικά πάθη στον σύγχρονο κόσμο

Στο πλαίσιο αυτής της διοργάνωσης, στην οποία συμμετέχουν 60 ομιλητές και ομιλήτριες (ιστορικοί, κοινωνικοί ανθρωπολόγοι, φιλόσοφοι, πολιτικοί επιστήμονες, θεωρητικοί της λογοτεχνίας) από πανεπιστήμια της χώρας μας και του εξωτερικού, φιλοξενούμε σήμερα τη συνέντευξη της καθηγήτριας Mariella Pandolfi, η οποία θα συμμετάσχει στο συνέδριο δίνοντας μία από τις κεντρικές ομιλίες. Η Mariella Pandolfi είναι ψυχαναλύτρια και κοινωνική ανθρωπολόγος, καθηγήτρια Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Πανεπιστήμιο του Μόντρεαλ. Ιδιαίτερη θέση στο ερευνητικό και συγγραφικό της έργο κατέχει η έννοια του κοινωνικού πάθους -τόσο ως συναισθηματικότητα όσο και ως κοινωνικό τραύμα- στη θεώρηση των σύγχρονων πολιτικών συνθηκών βίας. Πολύπλευρο και διεπιστημονικό, το έργο της φέρνει σε δημιουργική συνομιλία την Ανθρωπολογία με τη Φιλοσοφία και την Ψυχανάλυση. Η Mariella Pandolfi έχει συγγράψει 5 βιβλία και πολλά άρθρα σε διάφορες γλώσσες. Τα τελευταία περίπου 10 χρόνια το έργο της στην Ιατρική Ανθρωπολογία και την Ανθρωπολογία του σώματος έχει επεκταθεί προς την ανθρωπολογία της βιοπολιτικής και της ανθρωπιστικής επέμβασης. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός της είναι η ανθρωπιστική διακυβέρνηση των μετα-κομμουνιστικών Βαλκανίων. Εχει κάνει συστηματική επιτόπια έρευνα στα Βαλκάνια, κυρίως στην Αλβανία, τη Βοσνία και το Κόσοβο, ενώ έχει διατελέσει σύμβουλος του ΟΗΕ κατά τη διάρκεια του πολέμου στο Κόσοβο.

ΑΘΗΝΑ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ: Οι σύγχρονες διεθνείς κρίσεις, όχι μόνον οι λεγόμενες ανθρωπιστικές κρίσεις αλλά και η κρίση του ίδιου του ορισμού της «ανθρωπιστικής επέμβασης», φέρνουν στο προσκήνιο προσωπικές και συλλογικές μορφές συναισθημάτων -όπως είναι ο φόβος, ο πόνος, το μίσος, η ντροπή, η θυσία, η τρωτότητα, η συμπόνια- δείχνοντας ότι αυτά τα συναισθήματα όχι μόνο εμπλέκονται στην κοινωνική και πολιτική πράξη ατόμων και συλλογικοτήτων, αλλά παίζουν και κρίσιμο ρόλο στην αναδιαμόρφωση του πολιτικού. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε, για παράδειγμα, τον ρόλο που παίζουν τα συναισθήματα (τόσο με την έννοια της συναίσθησης όσο και με την έννοια του συναισθηματισμού) στους αντίδικους λόγους σχετικά με τη διεθνή τρομοκρατία και ασφάλεια, το άσυλο, τη μετανάστευση, την αγάπη και τη θυσία για την πατρίδα, τον φόβο και το μίσος για τον άλλο και την πατρίδα του άλλου, αλλά και τη συμφιλίωση και τη συγχώρεση. Πώς τα συναισθήματα αναδύονται ως αντικείμενο κοινωνικής έρευνας στους ανήσυχους καιρούς μας;

MARIELLA PANDOLFI: Πράγματι, τα πεδία πάνω στα οποία εργάζομαι ανθρωπολογικά τα τελευταία χρόνια είναι η ανθρωπιστική κρίση και η ανθρωπιστική επέμβαση. Με ενδιαφέρουν οι τρόποι με τους οποίους οι έννοιες «κρίση» και «δράση» συνδέονται μεταξύ τους στη σημερινή παγκόσμια κατάσταση. Αυτή η εστίαση γίνεται κατανοητή, κατά τη γνώμη μου, στο πλαίσιο της μετατόπισης από μια φαινομενολογική προσέγγιση σε μια προσέγγιση που λαμβάνει σοβαρά υπόψη την πολιτική της τεχνικής (techne) του πράττειν. Θεωρώ ότι αυτή η μετατόπιση είναι σημαντική για να καταλάβουμε την κεντρική σύγχρονη αντίφαση: από τη μια πλευρά, έχουμε την τεχνική τής χωρίς συναίσθημα δράσης, εμπειρογνωμοσύνης και επέμβασης και από την άλλη, τη διαμόρφωση ενός νέου υποδείγματος βίας, που επιτελείται ως ατομικό και συλλογικό συναίσθημα μιντιακής και απαθούς συμπόνιας, οπτικής -μη έμπρακτης- συμμετοχής στην οδύνη. Σήμερα, γινόμαστε κοινωνοί αυτής της σύγχυσης που διαπερνά την επιτέλεση του οίκτου (λατιν. pietas), με τη θρησκευτική έννοια της λέξης, η οποία υπαινίσσεται τη βοήθεια όχι προς άτομα, όχι προς πολίτες, όχι προς πολιτικά υποκείμενα, αλλά προς σώματα, δηλαδή προς την ανθρώπινη ζωή στις πιο απογυμνωμένες εκφορές της. Υποστηρίζω, λοιπόν, ότι έχουμε εισέλθει εδώ και περίπου 20 χρόνια σε μια νέα κατάσταση, η οποία ορίζεται από τις έννοιες της κρίσης και της αναγκαιότητας της δράσης. Ετσι είναι, κατά τη γνώμη μου, που το συναίσθημα ως πάθος εισέρχεται στην κοινωνική σκηνή. Πρόκειται για ένα κοινωνικό πάθος που συνδέεται άρρηκτα με τη βία και με τη γυμνή ζωή του συλλογικού σώματος. Παραδειγματική εκφορά αυτού που εννοώ είναι ότι στο σημερινό μετα-αποικιακό τοπίο της ανθρωπιστικής κρίσης και του ανθρωπιστικού πολέμου μπορεί κανείς και πρέπει να περιθάλπει τους πρόσφυγες και να φροντίζει με τρόπο τεχνικό για την υγεία τους, εξαλείφοντας όμως, την ίδια στιγμή, την πολιτική ιστορικότητα της κατάστασής τους. Αυτός γίνεται μάλιστα ο μοναδικός τρόπος με τον οποίο ένα εξουσιαζόμενο και τραυματισμένο σώμα μπορεί να αναγνωριστεί. Επομένως, μιλάμε για «ανθρωπιστική αποστολή», «περιφρούρηση της ασφάλειας», «τήρηση της ειρήνης» και «εμπέδωση (ή εξαγωγή) της δημοκρατίας», αντί να μιλάμε για στρατιωτικοποίηση και πόλεμο. Η ρητορική, η αισθητική και η πολιτική της βοήθειας και της συμπόνιας νομιμοποιούν την κυριαρχία και τον πόλεμο σ' ένα βιοπολιτικό περιβάλλον, όπου η βία διαπλέκεται με τη συμπόνια, η κυριαρχία συνυφαίνεται με την ασφάλεια, οι ανάγκες εμπορευματοποιούνται και βοήθεια σημαίνει έλεγχος μέσω της ανθρωπιστικής αγοράς.

Α.Α.: Ωστόσο, αν το κοινωνικό πάθος έχει πλήρως αποικιοκρατηθεί από την κυριαρχική συνθήκη του βιοπολιτικού ανθρωπισμού, δεν υπάρχουν άλλες, εναλλακτικές, ετερόδοξες δυνατότητες συναισθηματικών δεσμών με τον Αλλο; Υπάρχουν άραγε περιθώρια και δυνατότητες για αλληλεγγύη και συνδρομή πέρα από τη φιλανθρωπική βιομηχανία του οίκτου και της θυματοποίησης και ενάντια στην κυριαρχική λογική της επείγουσας επέμβασης;

Μ.Ρ.: Είμαι απαισιόδοξη για τη σημερινή κατάσταση. Δεν πιστεύω ότι αυτή η κατάσταση θα κρατήσει για πάντα, αλλά σήμερα ζούμε μια μεταβατική κατάσταση, όπου κάθε εναλλακτική δυνατότητα μοιάζει να έχει τεθεί σε εκκρεμότητα. Καθήκον μας είναι να κατανοήσουμε καλύτερα τις ειδικές συνθήκες αυτής της νέας μεταβατικής εποχής, τη συνθήκη αυτής της α-δυνατότητας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μπορεί κανείς να εντοπίσει τοπικές εκφορές αντίστασης, αλλά σε ευρύτερο πλαίσιο η αντίσταση έχει χάσει το νόημά της. Ασφαλώς και υπάρχουν οι δυνατότητες της φιλίας και της αλληλεγγύης σε διαπροσωπικό επίπεδο, αλλά ζούμε σ' ένα παγκόσμιο πολιτικό περιβάλλον μιας νέας μορφής κυριαρχίας, που θα ονόμαζα «ιαματική» κυριαρχία, όπου η βοήθεια και τα δικαιώματα ορίζονται από τις στρατιωτικές και ανθρωπιστικές γραφειοκρατίες. Η ρητορική της συμφιλίωσης και της συγχώρεσης, αλλά και της ειρηνευτικής αποστολής, που βλέπουμε σήμερα να αναπτύσσεται σε διάφορα συμφραζόμενα, δεν είναι απόκλιση από το καθεστώς αυτό της «ιαματικής» κυριαρχίας, αλλά συστατικό μέρος του, ενύπαρκτος μηχανισμός νομιμοποίησής του.

Α.Α.: Θα ήθελα να σας ζητήσω να εστιάσετε στη σχέση ανάμεσα στα συναισθήματα και το σώμα. Στο πρωιμότερο έργο σας, προϊόν επιτόπιας έρευνας σε ένα χωριό της Νότιας Ιταλίας, έχετε διερευνήσει τους τρόπους με τους οποίους το έμφυλο, γυναικείο σώμα αισθάνεται και συν-αισθάνεται τα ίχνη των εξωτερικών και εξαιρετικών συμβάντων. Εχετε δείξει πώς το γυναικείο σώμα είναι ανοιχτό στα συμβάντα του κόσμου και μετατρέπεται σε ένα αρχείο μνήμης, που προσφέρει νέες δυνατότητες για την ερμηνευτική επεξεργασία της οδύνης και του τραύματος. Πώς τα συναισθήματα διαμορφώνουν τις επιφάνειες και τα σύνορα των ατομικών και των συλλογικών μας σωμάτων; Μιλήστε μας, αν θέλετε, για τις αλληλουχίες μεταξύ αισθήσεων, συναισθημάτων και ενσώματων υποκειμενικοτήτων, και μάλιστα για το πώς αυτές οι αλληλουχίες διαμεσολαβούνται από τις κοινωνικές διακρίσεις του φύλου, της σεξουαλικότητας, της εθνικής και εθνοτικής ταυτότητας.

Μ.Ρ.: Μέσα στο πλαίσιο που μόλις σας περιέγραψα, βιώνω προσωπικά και κατανοώ τη μετάβασή μου από την προηγούμενη δουλειά μου, η οποία εστίαζε στη φαινομενολογία και τη μικροπολιτική του σώματος, τις ταυτότητες και τη συμβολική εμπειρία. Αλλωστε αυτή την πρόκληση αντιμετωπίζει η Κοινωνική Ανθρωπολογία σήμερα, μια πρόκληση που έχει να κάνει με τα όρια του τοπικού. Μετά το τέλος της αποικιοκρατίας, σε πολλές περιοχές του κόσμου όπου οι ανθρωπολόγοι κάνουν έρευνα, η «ανθρωπιστική παρουσία» συνιστά έναν νέο σημαντικό παράγοντα της κοινωνικής σκηνής: μια ετερόκλιτη και ιεραρχημένη χορεία εθελοντών, εμπειρογνωμόνων, τοπικών ελίτ, δημοσιογράφων, τεχνικών συμβούλων περί το διεθνές δίκαιο και τα ανθρώπινα δικαιώματα, διοικητικών υπαλλήλων και στρατιωτών ανασυνθέτουν και αναδιαμορφώνουν το τοπίο της τοπικότητας. Θα μπορούσαμε να περιγράψουμε αυτές τις ad hoc διεθνικές συσσωματώσεις, οι οποίες έχουν ως εμβληματικό τόπο συνάντησης τις αίθουσες υποδοχής τοπικών ακριβών ξενοδοχείων, ως εργαστήρια επέμβασης ή μετακινούμενες κυριαρχίες που λειτουργούν με βάση τη λογική του επιχειρησιακού πραγματισμού: αποτελεσματικότητα, παραγωγικότητα, επικαιρότητα, κατάλληλη στιγμή, προτεραιότητες των χορηγών. Αυτά τα νεοαναδυόμενα τοπία διαφοροποιούνται σημαντικά από την εστιασμένη και μεμονωμένη τοπικότητα και την τοπική κοινότητα της κλασικής Ανθρωπολογίας. Οι ανθρωπολόγοι αρχίζουμε μόλις να κατανοούμε τις θεωρητικές και πρακτικές συνδηλώσεις αυτού του νέου καθεστώτος επέμβασης και των τρόπων με τους οποίους αυτό αναδιαμορφώνει τα τοπικά και τα παγκόσμια συμφραζόμενα. Για να επιστρέψω λοιπόν στο ερώτημα της δικής μου επιστημολογικής μετατόπισης, θα έλεγα ότι το πολιτικό σώμα της προηγούμενης ερευνητικής μου δουλειάς ήταν ένα ενεργητικό σώμα, ενώ το πολιτικό σώμα που διακυβεύεται στο σημερινό τοπίο της ανθρωπιστικής βιομηχανίας είναι σε μεγάλο βαθμό παθητικό, και οι ιδιότητες που το ορίζουν -όπως το φύλο, η εθνική ταυτότητα και το θρησκευτικό ανήκειν- είναι κατηγορίες κυριαρχίας.

Α.Α.: Τα τελευταία χρόνια, ασχολείστε συστηματικά με το πώς τα σύγχρονα σύνορα της Αλβανίας και του μεταπολεμικού Κοσσυφοπεδίου εκτίθενται στις νέες τεχνολογίες της ανθρωπιστικής γεωπολιτικής. Σας ενδιαφέρουν ιδιαίτερα οι νέες μορφές διεθνικής κυριαρχίας και νεοαποικιακής ηγεμονίας, οι οποίες αναδύονται στο πλαίσιο των «ανθρωπιστικών επεμβάσεων» στα μετα-κομμουνιστικά Βαλκάνια, ειδικά μετά τους πολέμους στη Βοσνία (1992-1995) και στο Κόσοβο (1999) και τον «ανθρωπιστικό πόλεμο» του 1999. Θα ήθελα να σας ζητήσω να μας αναπτύξετε τις βιοπολιτικές και ηθικοπολιτικές συνδηλώσεις της τεχνικής του επείγοντος, που οργανώνει το «δικαίωμα της επέμβασης» στις σύγχρονες παγκόσμιες συνθήκες ανθρωπιστικής κυριαρχίας.

Μ.Ρ: Η έννοια του «δικαιώματος της επέμβασης» χαρακτηρίζει τη δεκαετία του 1980, αλλά εκπορεύεται από τη δεκαετία του 1960 και την αμφίλογη πολιτική διαμεσολάβησης διεθνών οργανισμών, όπως ο ΟΗΕ. Ως προϊόν της ευρωπαϊκής -κυρίως γαλλικής- ανθρωπιστικής παράδοσης, συνδέεται οργανικά με την έννοια της αποστολής της διεθνούς κοινότητας εν όψει καταστάσεων επείγουσας και έκτακτης ανάγκης: σύγκρουση, πόλεμος, λιμός, φυσική καταστροφή. Πιο πρόσφατα, εμπλουτίστηκε με μια νέα έννοια: την «ευθύνη της προστασίας», η οποία στοχεύει στην προστασία πληθυσμών από γενοκτονία, εθνοκάθαρση και άλλα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Κατά τη γνώμη μου, πρόκειται για μια καταρχήν ουτοπική ιδέα, η οποία έφτασε όμως να λειτουργεί ως προσχηματικός και νομιμοποιητικός μηχανισμός των κυριαρχικών στρατηγικών του προληπτικού πολέμου και του στρατιωτικού ανθρωπισμού. Η σύγχρονη εκδοχή του δικαιώματος της επέμβασης συναρθρώνει τη στρατιωτική με την ανθρωπιστική στρατηγική της επέμβασης, συνενώνοντας την καταρχήν ευμενή υπευθυνότητα της συνδρομής σε στιγμές κοινωνικής οδύνης με το αδιαμφισβήτητο κυριαρχικό δικαίωμα άσκησης ισχύος στο όνομα της προστασίας των παγκόσμιων πολιτών. Ετσι, η τεχνική του δικαιώματος της επέμβασης, που αναδείχτηκε σε κατεξοχήν μέθοδο εξωτερικής πολιτικής στη μετα-ψυχροπολεμική εποχή, συγκάλυψε στρατηγικά μια νέα μορφή πολέμου. Η ανθρωπιστική επέμβαση αυτοπροσδιορίζεται ως πολιτικά ουδέτερη και αμερόληπτη, ως μια δήθεν ηθική επιχείρηση ανακούφισης και προστασίας της «ανθρώπινης ζωής». Οι πολιτικοί δεσμοί ανάμεσα στη στρατιωτική και στην ανθρωπιστική όψη της επέμβασης έχουν συστηματικά συγκαλυφθεί στην επικράτεια του «δικαιώματος της επέμβασης». Αυτή η «γκρίζα ζώνη» ανάμεσα στο στρατιωτικό και το ανθρωπιστικό σηματοδοτεί έναν ανασχεδιασμό του πολιτικού πεδίου. Παίζοντας δε τον ρόλο ενός τρίτου κοινωνικού δρώντος μέσα στην οικουμενικοποιητική απολιτική ουτοπία, η γκρίζα ζώνη -στην οποία ενυπάρχει πάντοτε η δυναμική της μετεξέλιξης σε «πράσινη ζώνη»- συντηρεί έναν χώρο «ειρήνης», έναν χώρο χωρίς σύγκρουση, και κυρίως έναν χώρο βοήθειας στα θύματα της έκτακτης ανάγκης. Ας μην ξεχνάμε ότι το δικαίωμα της επέμβασης θεμελιώνεται και νομιμοποιείται διοικητικά πάντοτε από την έκτακτη συνθήκη του επείγοντος. Είτε πρόκειται για την κατάρρευση της Γιουγκοσλαβίας είτε πρόκειται για την αλλαγή καθεστώτος στο Αφγανιστάν ή στο Ιράκ, το δικαίωμα της επέμβασης στηρίζεται στην επίκληση μιας «κατάστασης εξαίρεσης». Πρόκειται, όπως ξέρουμε, για μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης που μετατρέπεται σε μια μόνιμη χρονικότητα. Ας μην ξεχνάμε ότι ύστερα από 8 χρόνια το Κόσοβο συνεχίζει να είναι no man's land. Κι αυτή η μόνιμη χρονικότητα της έκτακτης ανάγκης είναι που καθιστά δυνατή μια μόνιμη κατάσταση μετάβασης, βίας και κηδεμονίας.

Α.Α.: Επιτρέψτε μου να αναφερθώ στον τίτλο της ομιλίας σας στο συνέδριο: «Από τα συναισθήματα στα κοινωνικά πάθη: Πολιτική και βία στις σύγχρονες συνθήκες». Θα θέλατε να αναπτύξετε σύντομα αυτή τη μετατόπιση από τα συναισθήματα στα κοινωνικά πάθη; Είναι, νομίζω, χαρακτηριστική η νοηματική πολλαπλότητα που υπαινίσσεται και επιτρέπει η έννοια του πάθους: το πάθος ως συναισθηματικότητα και ενσυναίσθηση, αλλά και το πάθος ως πάθημα, οδύνη και τραυματισμός από τον άλλο, καθώς επίσης και το πάθος ως παθητικότητα, δηλαδή, απροϋπόθετη ανοιχτότητα στον άλλο. Τι φέρνει η έννοια του κοινωνικού πάθους -τόσο ως συναισθηματικότητα όσο και ως κοινωνικό τραύμα, συγχρόνως- στη θεώρηση των σύγχρονων πολιτικών συνθηκών βίας;

Μ.Ρ.: Πράγματι, προτιμώ να μιλώ σήμερα για πάθος και όχι για συναίσθημα. Πιστεύω ότι η έννοια του συναισθήματος συνεχίζει να φέρει τις συνδηλώσεις ενός βιολογικά θεμελιωμένου, εσωτερικού και υπαρξιακού εαυτού. Το κοινωνικό πάθος, από την άλλη πλευρά, συνδέεται με τη μόνιμη ιστορική και πολιτική πιθανότητα της βίας αλλά και της οδύνης. Επίσης, μέσα στο πάθος υπάρχει το πρόταγμα της πράξης, κάτι που δεν συμβαίνει με το συναίσθημα. Με ενδιαφέρει ότι η έννοια του κοινωνικού πάθους μάς δίνει τη δυνατότητα να σκεφτούμε τη σχέση ανάμεσα στον νόμο και στη βία, και μας βοηθά να εγείρουμε το ερώτημα: Υπάρχει βία μέσα στην επικράτεια του νόμου, συμπεριλαμβανομένης της δικαιικής-νομικής επικράτειας των ανθρώπινων δικαιωμάτων; Μπορούμε έτσι, μέσα από αυτή την οπτική γωνία, να ξαναδιαβάσουμε το έργο του Τζόρτζιο Αγκάμπεν, του Βάλτερ Μπένγιαμιν και της Χάνα Αρεντ. Με αυτή την έννοια, θεωρώ ότι δεν μπορούμε να στοχαστούμε για τη βία που ενυπάρχει στην ισχύ του νόμου (όπως, για παράδειγμα, στο έργο του Ζακ Ντεριντά,) χωρίς να θέσουμε την προβληματική του κοινωνικού πάθους, του πάθους που ρυθμίζει τα όρια της πόλης. Ας θυμηθούμε ότι η ελληνίστρια Nicole Loraux δείχνει στο έργο της πώς ο πένθιμος θυμός των γυναικών είναι επικίνδυνος για τη σταθερότητα της πόλης.

Α.Α.: Ως ψυχαναλύτρια και ανθρωπολόγος κατέχετε, θα έλεγα, μια προνομιακή θέση θεώρησης του κοινωνικού τραύματος και του κοινωνικού πάθους. Αναρωτιέμαι τι είδους επιστημολογικά και διεπιστημονικά σύνορα διακυβεύονται στη μελέτη της πολιτισμικής πολιτικής του κοινωνικού πάθους. Ως κοινωνικοί επιστήμονες, πώς βγάζουμε νόημα από το πάθος; Πώς μετατρέπουμε σε νόημα την κατάρρευση του νοήματος;

Μ.Ρ.: Επιστημολογικά και θεωρητικά μιλώντας, νομίζω ότι πρέπει να έχουμε περισσότερο κουράγιο, δεν μπορεί να παραμένουμε προσκολλημένοι στα μεθοδολογικά εργαλεία και στις πειθαρχικές αγκυλώσεις του παρελθόντος. Μιλούσα πρόσφατα στο Παρίσι για το τι σημαίνει να κάνεις Ανθρωπολογία σε εμπόλεμη ζώνη, σε μια περιοχή δηλαδή όπου συνυφαίνονται με τρόπο παράδοξο η ενέργεια και ο θάνατος. Ελεγα ότι νιώθεις ένα είδος αποπροσανατολισμού, μια έννοια που σημειώνω ότι χρησιμοποιείται και ως ιατρικός και ψυχολογικός όρος. Η παράλυση που νιώθεις σε συνθήκες πολέμου δεν έχει να κάνει με την εξάλειψη κάθε νοήματος ή ηθικής αξίας, αλλά, αντιθέτως, με τον πληθωρισμό νοήματος: νοήματος, όμως, που παραμένει σε μεγάλο βαθμό άρρητο και ανείπωτο. Ποια είναι λοιπόν η θέση που έχεις ως ανθρωπολόγος, ως κάποια/ος που παρατηρεί τον πόλεμο και επιχειρεί να ερμηνεύσει αυτό που είναι ανεξήγητο και ανείπωτο; Οι ανθρωπολόγοι που μελετούν την παράλληλη διπλωματία της ανθρωπιστικής βιομηχανίας έχουν τον πειρασμό να προσεγγίσουν το αντικείμενο μελέτης τους με τον τρόπο που οι επιστημολογικοί μας πρόγονοι αντιμετώπιζαν τα απομονωμένα χωριά που μελετούσαν: σαν υπολείμματα μιας καθαρής και αγνής προ-καπιταλιστικής αλληλεγγύης. Πώς, λοιπόν, οι επεμβαίνοντες ανθρωπολόγοι μελετούν την πολιτική της ανθρωπιστικής επέμβασης και πώς τοποθετούνται αναστοχαστικά σε σχέση με τη δική τους πολιτική επέμβασης; Αυτή την κατάσταση αναμέτρησης με το ανείπωτο στη ζώνη του πολέμου και της ειρηνευτικής διαδικασίας δεν την προσεγγίζω μέσα από την ψυχαναλυτική σκευή, η οποία -γενικά μιλώντας- δεν είναι πολιτική, αλλά τη βλέπω ως μια κατεξοχήν ανθρωπολογική στιγμή.





ΑΘΗΝΑ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ
(Ελευθεροτυπία )ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 11/05/2007